Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:10:02
In un volume a più mani – si sa – s’intrecciano molteplici prospettive e discorsi diversi. Eppure il lettore che sia giunto fin qui si aspetta forse una qualche chiave ricapitolativa, tanto più che
il progetto da cui questo volume nasce si dichiara “trans-disciplinare”.
Il motivo-guida più immediato, sotteso ai diversi contributi,
è certamente quello della violenza: violenza che è inestricabilmente legata, seppur con forme e intensità differenti, al politico e che è possibile utilizzare come termine di classificazione dei movimenti fondamentalisti, disponendoli in una scala di crescente intransigenza (e dunque ostilità verso il diverso, interno ed esterno). La domanda diventa allora se e fino a che punto sia possibile dissociare i movimenti di tipo antagonista da quelli che accettano di entrare nel gioco politico democratico, questione tutt’altro che teorica nel nuovo contesto inaugurato dalle rivoluzioni arabe del 2011.
Tuttavia c’è un secondo tema che, senza contrapporsi al primo, sembra percorrere i vari contributi a un livello più profondo e sotterraneo. Ed è il rapporto con il tempo.
Nel fondamentalismo infatti l’essenziale si gioca tra passato e futuro, saldati il più delle volte in una visione utopica. Lo spazio per il presente è molto limitato, se non assente. La realtà di tutti i giorni, la vita insomma, è per lo più assunta come un materiale grezzo, da rimodellare secondo un progetto che da un lato si è
già compiutamente realizzato – e questa è probabilmente la vera peculiarità del radicalismo islamico rispetto ad altre forme di fondamentalismo religioso – e dall’altro attende di essere ri-attualizzato in un futuro che peraltro non arriva mai. Come l’orizzonte infatti, o come il miraggio nel deserto, esso retrocede all’avanzare dell’osservatore. In questo senso sembrerebbe
possibile “misurare” i movimenti fondamentalisti, oltre che secondo la loro posizione rispetto all’uso della violenza, anche
in funzione dello spazio che sono disposti ad annettere al presente, distinguendo così tra un attivismo diretto alla riforma della società e progetti di rigenerazione messianica.
Questa difficoltà a pensare il presente emerge in particolare a livello di organizzazione dello Stato – una realtà generalmente assunta come dato naturale da questi movimenti.
1 A questo proposito si può osservare come i modelli statuali islamisti si caratterizzino in genere per il loro carattere ultimamente sfuggente. Esattamente come in ogni ideologia,
le energie di teorici e militanti sono concentrate nella lotta per raggiungere la meta, di transizione in transizione, di approssimazione in approssimazione: ma nessuno è veramente in grado di dire che cosa accadrebbe una volta conseguito l’obiettivo agognato, salvo rifugiarsi in affermazioni dal sapore francamente escatologico come «regnerebbe la pace» o «non ci sarebbe più la corruzione», auspici che peraltro la cronaca si incarica di aggiornare sempre al domani. In fondo questo non deve stupire: la nostalgia del Paradiso Perduto abita tutte le culture, ma non saranno mai le mani che hanno prodotto la caduta a restituire la pienezza smarrita. L’auto-soteria, anche quando è perseguita col nome di Dio sulle labbra, resta l’ultima e più insidiosa forma di idolatria.
Se però la fuga utopica è una tentazione permanente lungo la storia, resta da spiegare l’attuale esplosione di violenza che investe in modo particolare il Medio Oriente. Perché proprio ora e perché in queste proporzioni? La risposta qui non può che essere storica e contingente.
Al di là di tutti i fattori economici, politici e strategici, che pure vanno presi in attenta considerazione, l’attuale escalation sembra affondare le proprie radici in una crisi di senso. La visione del mondo, nel mondo islamico, non è più automaticamente produttiva di senso, perché deve fare i conti quotidianamente con altri modelli di vita concorrenti.
L’accento qui va posto sull’automaticamente: non è che essa non produca più senso in assoluto. Può ancora produrlo, ma a prezzo di uno sforzo. Un jihad.
Si amplifica così uno iato tra quello che si è e quello che si dovrebbe essere, di cui chiunque conosca il Medio Oriente può riconoscere facilmente le tracce in mille fenomeni, dalla lingua, alla religione, alla politica. I più in realtà si accomodano in questa situazione contraddittoria e potenzialmente schizofrenica, ma alcuni, forse i più rigorosi, non accettano il compromesso. Il dover essere – ragionano – deve tornare a coincidere con l’essere. Ed è qui che fa il suo ingresso la violenza, come strumento per colmare il divario. Sennonché,
più i due piani si allontanano, più la violenza cresce, come appunto vediamo chiaramente oggi. L’utopia allora si allea a una violenza incontrollata, generando quella che René Girard chiamerebbe una «crisi sacrificale»: non c’è più differenza tra il sacro e l’impuro, e così la violenza può dilagare senza argini religiosi, investendo tutto e tutti.
Se questo ragionamento ha un qualche fondamento, ne consegue che la risposta ultima al problema fondamentalista, l’autentica e compiuta de-radicalizzazione, è una questione sommamente umanistica. È l’uomo che deve tornare ad abitare il presente, trovando in esso sufficienti ragioni per non cercare di cancellarlo in un gesto violento che ha nel suicidio il suo ultimo emblema. È l’uomo che, senza rinunciare alla tensione ideale che ogni prospettiva religiosa esige, è chiamato a riconoscere la sua inguaribile fragilità: quello iato tra essere e dover essere, tra presente e futuro, non può essere colmato con le sue sole mani.
Ma allora, che alternativa possiamo offrire allo sforzo di chi è disposto a sacrificare sé e gli altri per la propria sete di significato? Se è vero che ogni buona ricerca deve aprire a nuove domande, questa è la domanda che, al termine di questo percorso, affidiamo al lettore.
1 Cfr. Wael Hallaq,
The Impossible State, Columbia University Press, New York 2013, pp. ix-x.
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