L’alliance dissidente contre la théocratie

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:58:11

Le sécularisme se présente comme une force culturelle qui vise à garantir la liberté de l’action républicaine face à la souveraineté divine. En dépit de, ou plutôt à cause de, 35 ans de théocratie, il imprègne aujourd’hui la vie quotidienne du peuple iranien, déçu par la révolution et en quête de nouvelles voies.

 

Si l’on voulait radiographier les changements sociaux et intellectuels survenus au cours de ces trente dernières années en Iran, on verrait apparaître comment le sécularisme peut y être conçu non tant comme une vision anti-religieuse, que comme un espace socio-culturel assez étendu pour accueillir de nombreuses formes de dissidence religieuse. D’où l’importance d’examiner la division entre séculier et religieux en ses multiples dimensions et configurations, dans la sphère publique et dans l’identité iranienne. L’aspect le plus intéressant de cette opération est de comprendre comment et pourquoi le sécularisme entendu comme intériorisation de la « contemporanéité » s’est inséré dans l’Iran actuel en s’intégrant dans une réflexion et un projet politique particulier. En ce sens, même si le sécularisme en Iran n’est pas une valeur totalement partagée, il est devenu le principe de liberté de tous les Iraniens. Un non-Iranien sera peut-être surpris d’apprendre que, malgré près de 35 ans de gouvernement théocratique, le sécularisme a pénétré dans les pratiques de la vie quotidienne et qu’il soutient toutes les expressions de la vie sociale, comme le divertissement et la sexualité. Assez bizarrement, la pratique iranienne du sécularisme ne s’inspire pas d’un désir de confier à l’État (comme en France) la tâche de protéger les citoyens de la religion, ni d’une volonté de protéger la religion de l’État, comme dans l’expérience anglo-américaine. Loin d’être un projet idéologique, il est une force motrice culturelle qui a l’objectif de protéger l’action républicaine de la souveraineté divine. Le développement de la théocratie iranienne n’a donc pas abouti à la disparition du séculier mais, au contraire, à la présence croissante du séculier dans la construction symbolique de l’identité.

 

Souveraineté de Dieu, souveraineté du peuple

Il ne faut pas imaginer nécessairement le processus de sécularisation de la sphère publique iranienne comme un reflet du modèle occidental idéal. Au contraire, pour bien décrire les modalités selon lesquelles le sécularisme a été imaginé et pratiqué collectivement par les Iraniens, il nous faut comprendre de très près l’affrontement entre deux principes de souveraineté, un affrontement qui remonte aux origines mêmes de la République Islamique. Dès les premiers jours, on a vu en effet s’affronter deux souverainetés, celle de Dieu et celle du peuple. Le concept de souveraineté populaire, qui dérive de la volonté indivisible de la nation iranienne, est inscrit à l’article 1 de la Constitution de la République Islamique. La souveraineté divine, qui dérive de la volonté de Dieu à travers la médiation des institutions shi’ites de l’imamat, est au contraire confiée au faqîh en fonction en tant que gouverneur légitime de la communauté shi’ite, selon une conception qui constitue le fondement de la doctrine du velâyat-e faqîh. Petit à petit, la souveraineté divine est devenue de moins en moins une question religieuse, et de plus en plus une question de théologie politique. Pour la souveraineté populaire, elle a trouvé la place qui lui revenait dans les social networks et dans l’action politique de la société civile. La présence de ces deux conceptions de souveraineté, autorité et légitimité, incompatibles et conflictuelles, a toujours été l’objet de litiges dans la politique iranienne, et a souvent délimité les frontières idéologiques de la lutte entre les forces rivales. Voilà pourquoi, tant que la Constitution actuelle restera en vigueur, le républicanisme islamique présentera des paradoxes d’ordre pratique et que la tension entre l’élément « républicain » et l’élément « théocratique » persistera.

 

De tous les États islamiques, l’Iran est le cas le plus intéressant mais aussi le plus problématique à évaluer. Par exemple, « c’est l’unique exemple d’État islamique instauré par une révolution populaire ».[1] Le dualisme présent dans ses structures ne se borne pas à se manifester dans le titre même de République Islamique, qui se réfère à un corps républicain élu, avec un président et un parlement qui agissent dans la même structure politique laquelle prévoit le gouvernement d’un faqîh, mais il s’exprime aussi à un niveau plus large dans le fait que cette République Islamique déclare l’unité et la fraternité de tous les musulmans en une unique umma et pourtant renforce le nationalisme iranien. En réalité, le concept de gouvernement du jurisconsulte, qui fait que l’État est en substance un cadre administratif chargé d’appliquer la sharî‘a, ne constituait qu’un des éléments de l’interprétation khomeiniste de la nature de l’État. Car Khomeini voyait aussi dans un tel principe l’expression d’un modèle de gouvernant-philosophe, doté d’une sagesse et d’une connaissance supérieures à la loi. Mais Khomeini et son interprétation de l’autorité ont dû pactiser avec les interprétations modernes provenant de l’Occident,[2] et le résultat a été une Constitution où dominent la sharî‘a et l’autorité fondée sur la volonté de Dieu, mais qui incorpore également la volonté du peuple et sa souveraineté. Ce mélange a produit de nombreuses contradictions, en particulier en termes de conflit entre législation parlementaire et sharî‘a, ou lorsque l’autorité du juriste passe par-dessus les structures légitimes. La Constitution iranienne est donc formée en réalité de deux Constitutions : l’une qui met l’accent sur l’autorité et sur les droits du peuple, l’autre qui est une Constitution divine de droits cléricaux. Tout débat sur la structure du pouvoir du régime islamique en Iran et la lutte entre les différentes institutions dépend de la manière dont on perçoit et dont on pratique cette dichotomie.

 

Comment défier le gouvernement religieux

Dans le système politique iranien, il n’y a aujourd’hui aucune équation entre capital moral charismatique et capital moral institutionnel. Depuis les années 90, la deuxième vie de la République Islamique s’est traduite par une absence de crédibilité du régime qui a généré une défiance permanente vis-à-vis des institutions politiques et du principe de la souveraineté théocratique. La crise de légitimité qui semble avoir frappé le système politique iranien à partir des années 90, a été une crise dont Rafsanjani, Khatami et Ahmadinejad ont été, de façon consistante, aussi bien les symptômes que les causes. Se trouvaient également impliqués dans la crise l’État et ses différents organismes, la société iranienne, les citoyens et le mythe fondateur de la Révolution iranienne comme expression de la volonté populaire, à laquelle tout le monde est resté longtemps attaché. Il s’est agi, pour parler avec quelque emphase, d’une crise de la Révolution qui a porté à une nette division entre souveraineté populaire et gouvernement autoritaire. Si l’Iran était sorti de la Révolution de 1979 convaincu de la bonté fondamentale de son parcours, bonté qu’avait confortée la défaite du Shah et la guerre contre Saddam, le sceau héroïque et la ferveur révolutionnaire ont rapidement laissé la place à la désillusion et au cynisme.

 

Des jeunes alternatifs

Il est de ce fait presque impossible de raconter l’histoire du sécularisme dans l’Iran théocratique si l’on ne tient pas compte de l’attitude de défi du gouvernement religieux et exclusiviste dans le domaine public. Loin d’être une modalité de gouvernement de l’État, le sécularisme est devenu en Iran un ensemble de valeurs morales pour l’auto-gouvernement. C’est un principe d’organisation de la vie sociale qui a créé un habitus non-religieux, encore que finalement spirituel, et une série de changements dans la culture politique traditionnelle. Ces changements se sont traduits en une culture de la dissidence au sein de trois groupes sociaux importants : les femmes, les jeunes et les intellectuels. Ces trois zones de dissidence ont incarné des formes de résistance délibérées et conscientes. Les femmes iraniennes se sont battues pour une plus grande liberté aussi bien dans le domaine public que privé. Les intellectuels iraniens, eux, ont, au cours de ces vingt dernières années, mis l’accent sur la responsabilité démocratique et sur le pluralisme des valeurs comme fondements pour consolider et élargir la société civile. Les jeunes en revanche appartiennent à une nouvelle génération qui n’a pas connu l‘expérience de la Révolution de 1979, et qui veut un autre Iran. Beaucoup d’entre eux n’étaient pas encore nés, ou étaient trop jeunes pour se rappeler la Révolution, mais ils représentent aujourd’hui le tiers des citoyens ayant droit de vote aux élections présidentielles. Le discours politique hégémonique et l’islamisation forcée ont fait surgir dans la jeunesse une culture alternative et rebelle, qui est allée s’insérant de plus en plus dans un mouvement culturel global plus vaste. Des pratiques comme l’interaction entre hommes et femmes dans l’espace public, l’amour libre, le fait d’adapter le voile islamique selon le goût personnel, la naissance d’idéaux séculiers parmi les intellectuels croyants sont autant de formes différentes d’une mentalité séculière dans le domaine public. De façon plus spécifique, la jeunesse a défié l’équation établie entre personnalité religieuse et personnalité iranienne et a élaboré une politique performative alternative. Le résultat est que le séculier est devenu partie intégrante de l’interprétation et de la définition de soi pour tous les musulmans iraniens qui cherchent à refonder leur sens d’identité nationale dans le monde moderne.

 

Dissidence sophistiquée

De surcroît, à la différence des modèles assertifs de sécularisme dans lesquels l’État exclut la religion de la sphère publique, on assiste, dans le cas de l’Iran contemporain, à la présence d’un ethos social séculier qui va de pair avec les particularités religieuses des jeunes citoyens. C’est également dans ce contexte que nous voyons apparaître non une totalité ontologique, mais une réalité naissante qui définit le modus vivendi et operandi d’un imaginaire séculier. Ce processus a porté à une contestation de plus en plus ouverte et sophistiquée de la théocratie de la part des voix dissidentes. Ainsi, les acteurs de la société civile revendiquent leur visibilité séculière dans la sphère publique en prenant les distances vis-à-vis du nationalisme islamique du pouvoir étatique et en imaginant des formes de solidarité horizontale.

 

Signe de ces aspirations à la liberté face aux modèles théologiques de comportement et de pensée, une solidarité sans précédent s’est manifestée entre les femmes laïques et les femmes islamistes-modernistes. Les premières ont joué un rôle significatif dans la tentative de créer un mouvement de prise de conscience féminin. Mais, étant donné la difficulté d’action dans un État fortement religieux, elles ont cherché l’alliance des femmes islamistes. Et, avec les changements suscités par la nouvelle génération de femmes islamistes, les femmes laïques, qui avaient été jusque-là exclues de la sphère publique, ont commencé à réapparaître petit à petit dans le monde du travail. Les femmes laïques ont créé leurs propres groupes informels et commencé à organiser des débats sur des thèmes importants touchant la condition féminine. Pour provoquer un changement réel, les femmes laïques et les femmes islamistes avaient besoin d’une tribune pour débattre des questions sociales, économiques et politiques les plus importantes. Ensemble, elles sont parvenues à créer une plus grande prise de conscience féminine, et à favoriser des réformes allant dans le sens de la laïcisation tant dans le public que dans le privé. Cette culture séculaire du dialogue, la nouvelle génération d’intellectuels iraniens l’a également promue, eux qui manifestent une défiance face à toute forme transcendantale de pensée moniste. Dans ce cas, l’intervention laïque n’est pas seulement une réflexion sur les mécanismes pluralistes de la politique, mais aussi sur la personnalité politique. Le point fondamental de ces intellectuel est qu’ils ne pensent ni à imiter l’Occident, ni à revenir aux traditions religieuses iraniennes. Ils n’ont aucunement comme objectif, sur le plan philosophique, d’injecter la modernité dans la religion, ni d’injecter la religion dans la modernité. Leur perspective est plutôt de préserver la notion d’intellectuel face à la religion idéologisée en promouvant le concept et la pratique du dialogue, un dialogue qui protège ontologiquement toutes les relations sociales. La question pour eux n’est pas d’imiter des pratiques et des institutions séculières telles qu’elles se sont structurées en Occident, mais la possibilité d’identifier un ensemble commun de buts et d’objectifs que les intellectuels iraniens définissent comme l’idée de responsabilité séculière. Le concept de « responsabilité » peut introduire une nouvelle complexité, et une nouvelle clarification qui permette de bien discerner les difficultés que doit affronter en Iran le processus de transition séculier, en définissant les conditions intellectuelles pour sa réalisation.

 

Une fin, un nouveau départ

Durant ces trente dernières années, l’Iran post-révolutionnaire a donc vu l’échec, sur les plans pratique et théorique, des deux projets politiques qui étaient au cœur de la Révolution de 1979 : le marxisme-léninisme et l’Islam fondamentaliste. Si, pendant quelque temps, ces éléments ont servi d’instruments d’agrégation populaire, et prétendu constituer une base de légitimité, ils perdent de plus en plus de crédit dans la majorité de la population. Les acteurs de la société civile iranienne – leur comportement social et culturel le montre à l’évidence – n’identifient plus leur rôle comme un engagement en vue d’un sécularisme idéologique et assertif, mais plutôt comme l’expression de points de vue critiques envers les aspects antidémocratiques et autoritaires de la politique et des traditions théocratiques. Aujourd’hui, le pays est en train de traverser un cycle d’oscillations irrégulières, qui voit des phases d’idéalité séculière alterner avec des moments de grande angoisse théocratique.

 

Pourtant cette situation d’incertitude, instable par sa nature même, est vécue en l’absence de toute vision romantique et dogmatique du sécularisme entendu comme idéologie d’avant-garde. Cette absence peut s’expliquer ainsi : le choc de la Révolution, et la réévaluation des idéaux politiques ont constitué un processus d’apprentissage qui a généré un sens collectif de responsabilité parmi les acteurs sociologiques de l’après-révolution et parmi les jeunes, et les a portés à choisir, en fait de sécularisme, une forme de dissidence culturelle plutôt qu’une idéologie politique. L’expérience de la société civile iranienne montre qu’il serait plus constructif de répondre aux défis de l’Islam idéologisé par un sécularisme « dé-sanctifiant », c’est-à-dire en repensant les relations sociales d’une manière nouvelle capable d’ouvrir des possibilités de dialogue avec les voix anti-théocratiques dans le domaine public.

 

Il faut éviter le stéréotype qui fait de la société iranienne une entité théocratique hermétique : la société post-révolutionnaire est animée par un dialogue et un débat incessants sur les vertus et les variantes du sécularisme. En dépit de son caractère islamique, la forme que la société iranienne devrait assumer est encore en cours d’élaboration, du moins en ce qui concerne les acteurs de la société civile. À ce propos, deux éléments principaux se dégagent qui caractérisent la réflexion sur le sécularisme. Le premier, nous l‘avons déjà mentionné : il existe une corrélation directe entre les développements politiques en cours et l’intensité et l’orientation générale de cette réflexion. Le second, en connexion avec le premier, a été le rôle que les intellectuels religieux ont attribué au projet de fournir une définition du sécularisme capable de répondre à une double exigence : saisir l’essence du sécularisme telle qu’ils sont parvenus à l’interpréter, et trouver la possibilité de l’appliquer au milieu des difficultés sociales, culturelles et politiques de l’Iran contemporain. En d’autres termes, la première tâche des intellectuels religieux en Iran a été de définir ce que signifie pour eux et pour l’Iran le mot « sécularisme ». La seconde étape a été de mettre à l’épreuve cette définition en l’appliquant au background historique et politique du pays. La société civile est-elle une société intrinsèquement non-religieuse ou anti-religieuse ? A-t-elle quelque influence sur les orientations religieuses de la société ? Définir le sécularisme en Iran en termes non assertifs, comme une « sphère non-théologique », est important, dans la mesure où cela manifeste une compréhension claire, sophistiquée, des limites et des subtilités d’une sphère publique plurielle.

 

Cette position est en net contraste avec la perception plus populiste, et en un certain sens naïve, du sécularisme comme exclusion des acteurs religieux de l’espace public. Il devient alors important de voir si le concept de « séculier », tel qu’il est ainsi défini, a quelque possibilité d’être appliqué à l’Iran, étant donné les difficultés de la situation politique, historique, sociale et culturelle du pays. Parmi les obstacles politiques que le sécularisme doit affronter en Iran, l’histoire de son importation de l’Occident apparait aujourd’hui le moins significatif, étant donné l’esprit critique prévalant à son endroit. La plupart des intellectuels iraniens qui ont écrit sur le sécularisme en Iran relèvent deux points : d’un côté, la théologisation de la politique n’est pas parvenue à empêcher l’émersion d’une société civile séculière. De l’autre, si cette société civile atteignait ses objectifs, elle pourrait potentiellement faciliter un accord général sur le fait qu’un espace public sécularisé non autoritaire représenterait la solution à de nombreux problèmes sociaux et politiques du pays. Ceci signifie que l’idée séculière introduite en Iran est plus mesurée, plus analytique, et beaucoup moins étatiste et idéologique que dans aucune période précédente.

 

La nouvelle réflexion séculière a restitué de façon substantielle à la sphère publique iranienne le rôle social auquel elle aspirait depuis longtemps mais dont elle avait été privée par la force, c’est-à-dire l’éducation du peuple. Si l’on pense à l’avenir, la société iranienne représente la plus grande espérance pour le Moyen-Orient. Le sécularisme est en mesure de tirer les musulmans iraniens hors de la nuit profonde de l’Islam théocratique en les conduisant vers un dialogue public et transparent. S’il en advenait ainsi, cela aurait des répercussions probables sur les musulmans de toutes les latitudes, comme ce fut le cas en 1979 avec la Révolution. Il est évident que l’action non violente est aujourd’hui le nouveau paradigme, qui cherche à se donner une définition précise, par-delà les faiblesses intellectuelles et politiques des modèles précédents. La principale contradiction de l’Iran contemporain – les membres de la société civile en conviennent unanimes – réside entre la violence autoritaire et la non-violence démocratique. Bien que ce paradigme non-violent soit encore en cours de formulation, on peut toutefois le définir comme « post-idéologique ».[3] Ceci est dû au fait que le mouvement de protestation est non-violent, civil dans ses méthodes de réalisation du changement social et dans le même temps à la recherche d’une dimension éthique. Ceci signifie que la société civile iranienne est prête à distinguer entre deux attitudes : d’un côté, la quête de vérité et la solidarité, de l’autre le mensonge et la violence.

 

Bibliographie essentielle

Akbar Ganji, The Struggle Against Sultanism, « Journal of Democracy » 16 (2005), 4, 38-51.

Asghar Schirazi, The Constitution of Iran: Politics and the State in the Islamic Republic, I. B. Tauris, New York 1997.

Ramin Jahanbegloo, The Two Sovereignties and Legittimacy Crisis in Iran, « Constellations » 17 (mars 2010), 1, 22-30.

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

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Notes

[1] Sami Zubaida, An Islamic State? The Case of Iran, «Middle East Report» 153 (1988).

[2] Cf. Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution: Writing and Declarations of Imam Khomeini, Mizan Press, Berkeley 1981.

[3] Cf. Ramin Jahanbegloo, The Two Sovreignties and the Legittimacy Crisis in Iran, « Constellations » 7 (mars 2010), 1,22-30.

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