Où se forment les musulmans européens

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:58:25

Compte rendu de Francis Messner, Moussa Abou Ramadan (dir.), L’enseignement universitaire de la Théologie musulmane. Perspectives comparatives, Cerf, Paris 2018

 

L’un des aspects les plus débattus de la présence islamique en Europe est la formation des musulmans, que l’on estime, à juste titre, une voie incontournable pour la construction d’un Islam européen. L’ouvrage, publié sous la direction de Francis Messner et de Moussa Abou Ramadan, tous deux professeurs à l’université de Strasbourg, analyse cette thématique du point de vue particulier, mais central, de l’enseignement universitaire de la théologie islamique. En effet, s’il y a de nombreuses initiatives organisées par les musulmans eux-mêmes pour garantir la transmission intergénérationnelle de la foi, à partir de cours donnés à l’intérieur des mosquées, il est clair que le problème crucial de la formation est surtout la possibilité d’intégrer les sciences islamiques dans un parcours d’études supérieures.

 

Il y a en général deux motifs pour lesquels ce type de formation est considéré comme décisif : d’un côté, il y a des considérations d’ordre public, bien synthétisées dans la formule selon laquelle « un imam vaut deux gendarmes » (p. 154), comme l’écrit Jean-François Husson, paraphrasant une phrase sur le rôle des curés attribuée à Napoléon ; de l’autre, la nécessité de garantir aux musulmans des « soins spirituelles » adéquats, enracinés dans le patrimoine islamique, mais capables de tenir compte du contexte européen. Le panorama actuel, toutefois, se signale davantage par ses carences que par ses succès. Analysant le cas de l’Espagne, Ferreiro Galguera écrit qu’il y a « des cours d’enseignement de l’Islam dans les écoles publiques (gérées par l’État). Il existe également des aumôniers musulmans dans les prisons et les hôpitaux. En outre, nous savons que l’Islam fait partie intégrante de notre histoire et de notre culture. Mais nous manquons d’études de théologie islamique sérieuses et approfondies. Nous ne disposons pas non plus des instruments légaux pour les réguler. J’ai bien peur qu’il s’agisse là d’une lacune commune à nombreux autres États membres de l’UE » (p. 147). Effectivement, le premier obstacle que rencontrent les projets d’inclusion des sciences islamiques parmi les enseignements universitaires est le statut problématique des disciplines théologiques, et en particulier des enseignements « confessionnels », dans plusieurs États européens. Mais il faut ajouter, à cette difficulté, la fragmentation interne des communautés musulmanes européennes, qui complique encore la tâche de discerner des interlocuteurs avec lesquels élaborer des parcours communs.

 

Le premier problème est d’une importance moindre dans les systèmes qui accueillent la théologie dans les universités publiques : c’est le cas par exemple de l’Allemagne, où, entre 2011 et 2012, on a vu la naissance de cinq instituts chargés d’enseigner les sciences religieuses islamiques, hébergés dans les Facultés de Théologie des Universités de Tübingen, Osnabrück, Münster, Francfort et Nurimberg. Toutefois, comme l’explique Omar Hamdan, l’un des professeurs qui s’est vu confier ce genre d’enseignement à Tübingen, « les méthodes d’enseignement dispensées dans les instituts de sciences de la charia occidentaux se démarquent de celles pratiquées en Orient, où l’acquisition relève d’un apprentissage par cœur et par le biais d’une transmission directe des informations et des connaissances » (p. 243). Un programme semblable a vu le jour en Hollande, en particulier à la Vrije Universiteit d’Amsterdam, où, dans le cadre d’un Centre de Théologie islamique rattaché à la Faculté de Théologie, on a mis en route une licence de théologie islamique et un master sur l’accompagnement spirituel des musulmans. Ces cours prévoient des modules de disciplines islamiques, auxquels viennent s’ajouter des « cours contextuels » sur l’Islam et la culture européenne (p. 191). Toutefois, même dans les milieux juridiques favorables à ce type d’approche, les difficultés n’ont pas manqué. Décrivant le parcours qui a mené au projet de la Vrije Universiteit, Yaser Elletthy affirme que la représentation des musulmans est « effectivement un problème » (p. 183), et que « l’enseignement de la théologie islamique dans un contexte universitaire occidental comporte de nombreuses subtilités en comparaison du même enseignement dans le monde musulman » (p. 192).

 

Dans d’autres contextes, on a opté pour des voies différentes. C’est ce qui s’est passé par exemple en Belgique, avec le projet de formation continue en « Sciences religieuses : Islam » organisé entre 2007 et 2015 par l’Université catholique de Louvain. Ici, explique Abdessamad Belhaj, on a voulu contribuer à l’élaboration d’une « théologie musulmane universitaire et réflexive » (p. 216), fondée sur la convergence et sur la fécondation réciproque entre sciences humaines et sciences islamiques plus que sur leur simple juxtaposition. Une vision semblable à celle de Mehdi Azaiez qui, dans son enseignement de théologie islamique à l’Université catholique de Leuven (l’équivalent flamand de Louvain), mise sur les méthodes critiques modernes, en particulier dans l’approche au texte coranique.

 

Il y a encore une autre possibilité, celle des Instituts supérieurs islamiques. Il s’agit dans ce cas d’organismes privés, nés à partir des années 1990, en particulier en France, pour répondre aux « attentes dans la jeunesse musulmane […], en quête d’une formation islamique qui balise les chemins du retour au religieux et des processus identitaires » et au « besoin urgent de formation de cadres religieux, dans un contexte d’islamisation ou de réislamisation d’une partie de la population française » (p. 285). Parmi eux se signalent particulièrement l’Institut al-Ghazali de la Grande Mosquée de Paris et l’Institut européen de Sciences humaines de Château-Chinon. Comme l’écrit Samir Amghar, à l’exception de l’Institut al-Ghazali et de quelques rares autres, ces centres « véhiculent un Islam fortement marqué par l’idéologie des Frères musulmans » (p. 297), et, en dépit des tentatives d’adaptation au contexte européen, restent surtout des lieux de diffusion d’une « normativité islamique » (p. 302).

 

Ces expériences par leur diversité montrent qu’aucun modèle ne s’est encore affirmé, et suggèrent qu’il sera difficile de voir un modèle s’affirmer. Les expériences tentées reflètent en effet la pluralité à la fois de la présence islamique en Europe et des systèmes institutionnels des pays dans lesquels vivent les musulmans.

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

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