L’Islam européen : tendances et perspectives

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:58:30

Ces dernières années, la radicalisation djihadiste a catalysé l’attention des médias, du monde politique et des services de sécurité. En réalité, la présence musulmane en Europe est un phénomène beaucoup plus complexe que ne le montre le débat public. Celle-ci est en effet caractérisée par une pluralité de courants et de mouvements, plus ou moins liés aux pays d’origine des immigrés de religion islamique. Et pour comprendre quelles formes elle pourra prendre à l’avenir, il pourrait être utile de regarder en direction des Balkans.

 

Ces dernières années, l’Islam et les musulmans sont devenus un élément important du discours public, se mêlant à d’autres thèmes comme l’immigration et la libre circulation des travailleurs à l’intérieur de l’Union européenne, dans un cadre encore compliqué par la crise des réfugiés. La fusion de ces trois thématiques dans une unique grande question est un des éléments qui expliquent la croissance des mouvements nationalistes-populistes actuels. Il est clair que les attaques perpétrées au nom de l’État islamique ont favorisé ces développements. Mais les médias et l’opinion publique ont la mémoire courte et semblent avoir oublié que, dans les années 1970 et 1980, les attaques terroristes non seulement n’avaient aucun lien avec l’Islam, mais en Europe et en Amérique du Nord, elles ont été relativement plus nombreuses que la dernière vague[1]. Le but de cet article, toutefois, n’est pas de proposer la énième analyse du « terrorisme islamique », mais d’offrir un aperçu de la situation actuelle de l’Islam en Europe. On verra ainsi que la crise actuelle, si déterminante pour orienter la politique en Europe comme aux États-Unis, est en réalité multidimensionnelle, étant caractérisée par une série de tensions entre la société européenne et les musulmans, parmi les musulmans eux-mêmes et parmi les Européens.

 

Qui et combien sont les musulmans européens

 

Avant tout, il convient de comprendre ce que l’on entend par Islam européen[2]. La présence musulmane en Europe n’est pas un phénomène nouveau. Dans la partie occidentale du continent, on a tendance à la considérer comme le résultat de l’immigration qui a eu lieu principalement à partir de 1945, même si nous savons qu’il y a eu des arrivées précédentes, surtout en Grande-Bretagne et en France. Mais cette perspective néglige la présence musulmane en Europe orientale, dont les origines remontent aux invasions tataro-mongoles, qui ont laissé des communautés musulmanes importantes en Russie et dans l’ancien Grand-duché lituanien-polonais. Dans le cas de l’Europe sud-orientale, ce furent l’expansion et la domination ottomane qui donnèrent vie à la communauté albanaise, bosniaque et pomaque, à celles d’ethnie turque et à d’autres communautés musulmanes actuellement existantes. Avec son élargissement dans les années 1990, l’Union européenne a englobé cette histoire à l’intérieur de ses frontières.

 

En second lieu, il est nécessaire d’apprendre à lire avec un certain scepticisme les statistiques démographiques sur le nombre des musulmans en Europe. En effet, il s’agit souvent d’« estimations » ou carrément d’estimations au pifomètre et, dans certains pays, les estimations produites par des organismes gouvernementaux ou académiques s’écartent de manière importante de celles revendiquées par les organisations islamiques. Par exemple en Hongrie, les estimations vont de 25 000 à 50 000 musulmans, en France de 2 à 4 millions, en République tchèque de 4 000 à 10 000 et en Biélorussie de 20 000 à 50 000[3]. Dans d’autres États, les calculs se basent sur le nombre de membres des groupes ethniques traditionnellement musulmans tandis que, surtout en Europe orientale, les recensements de la population – effectués généralement tous les 10 ans – incluent une question sur l’appartenance religieuse. En principe, ces derniers résultats devraient être les plus fiables, mais leur fiabilité est conditionnée dans la mesure où, pour des raisons diverses, les personnes dissimulent leur affiliation religieuse.

 

En troisième lieu, il convient de définir le rôle joué par l’Islam pour motiver ces communautés musulmanes et leur donner une identité. La religiosité est un concept difficile à mesurer, même si considérer l’assiduité de la pratique religieuse peut représenter un point de départ. Les données de la Suède et de la Norvège nous donnent une première indication. Dans ces deux pays, en effet, l’État subventionne toutes les communautés religieuses enregistrées, même si elles sont différentes de l’Église nationale luthérienne, afin d’uniformiser leurs conditions matérielles. Mais pour recevoir les financements publics, ces communautés doivent fournir des listes régulièrement mises à jour de leurs membres. En Norvège, en 2015, les communautés religieuses musulmanes destinataires de financements publics comptaient 141 027 membres, un nombre bien différent du chiffre – calculé sur la base de l’identification ethnique – de 245 415 musulmans. Pour la Suède, l’estimation sur la base ethnique d’environ 400 000 musulmans était de 50 % inférieure si on la comparait au nombre des membres des associations musulmanes qui recevaient des financements publics. Dans une étude publiée en 2006 sur les mosquées au Danemark, Lene Kühle concluait d’une série de sondages qu’environ 30 % des musulmans fréquentaient régulièrement les mosquées, entre 20 et 25 % faisaient partie d’une association affiliée à une mosquée, 30 % se définissaient comme seulement un peu religieux, 30 % très religieux et le reste « modérément » religieux. Il est intéressant de noter que 35 % pensaient que l’Islam n’avait pas d’influence sur leur manière de s’habiller, sur leur vie quotidienne ou sur leur vision de la société et de la politique, et que 85 % considéraient que la religion n’avait aucun impact sur leur vision de la société danoise[4]. Nous pouvons toutefois supposer avec une bonne certitude que ces résultats seraient sans doute différents si le sondage était effectué aujourd’hui : en France, dans une enquête réalisée en 2011 par l’IFOP, moins de la moitié de la population musulmane se considérait comme pratiquante[5].

 

Ce que nous avons dit jusqu’ici ne répond cependant pas à la question : qui est musulman ? Il s’agit d’une question qui va bien au-delà de la simple statistique. Une réponse – utilisée de plus en plus dans le monde de la sociologie[6] – consiste à affirmer qu’est musulman celui qui se définit comme tel. Cette méthode a l’avantage d’exonérer le chercheur de la tâche de prendre une décision, à partir du moment où les interviewés potentiels le font à sa place. Si cette modalité nous dit quelque chose sur la catégorie d’individus qui se considèrent musulmans, elle nous explique très peu de choses sur la manière dont ils ont conclu qu’ils étaient musulmans et donc sur ce qu’est l’Islam. D’autre part, si nous devions nous adresser à la tradition islamique, nous obtiendrions probablement des réponses difficiles à traduire en tableaux numériques : les manuels classiques affirment que la foi et le culte islamique se fondent sur les fameux cinq piliers ; le Coran affirme qu’est musulman celui qui croit en Dieu et en son Prophète, qui accomplit la prière rituelle (salât) et donne l’aumône légale (zakât)[7]; mais si nous retournions aux premières générations musulmanes, pendant le développement de la pensée islamique, nous trouverions un panorama encore plus complexe.

 

Aussitôt après les conquêtes arabes des VII-IX^e siècles, les communautés musulmanes représentaient une minorité (bien que dominante). Pendant cette longue période d’expansion, il était donc fondamental de déterminer si une personne, une famille ou une communauté était musulmane ou non. C’est seulement avec la progressive affirmation de l’Islam comme religion majoritaire que se consolida à son tour le statut de musulman (qui était de plus en plus simplement lié au fait de naître de parents musulmans). Entre le XI^e et le XII^e siècle, s’affirma en outre le système sur la base duquel le statut juridique d’un individu était, à plusieurs égards, déterminé par son appartenance religieuse : les gouvernements musulmans déléguaient une grande partie de la fonction gouvernementale – en particulier l’ordre public local, la taxation et le droit de la famille – aux dirigeants des communautés religieuses (dans le cas des chrétiens, aux Églises). Ce fut ainsi que l’on en vint, dans l’Empire ottoman, au système des millet, et au concept actuel de tâ’ifa dans le Levant. Cet aménagement relativement stable fut bouleversé par les processus de modernisation provoqués par les incursions commerciales et politiques européennes (autour du XVII^e siècle dans les régions ottomanes, avant en Asie méridionale). Avec la migration croissante des personnes et des idées, différentes manières d’être musulman – identifiables avec une culture déterminée, une région de provenance, une éducation – entrèrent en contact les unes avec les autres. Les instruments modernes de communication, jusqu’aux télévisions par satellite et à Internet, ont fait que les personnes se trouvaient devant non seulement d’autres manières d’être musulman mais aussi d’autres manières d’être simplement humain.

 

 

Répondre à un contexte multi-religieux

 

L’expérience des immigrés musulmans en Europe (comme dans les Amériques et en Australasie) représente la forme la plus extrême de ce processus. Il y a quelques décennies, quand j’avais commencé à étudier l’expérience des immigrés musulmans en Europe, j’ai eu l’occasion d’accompagner à la mosquée locale une chercheuse qui travaillait avec moi. Son objectif était d’étudier comment la communauté avait résolu le problème d’enterrer les défunts d’une manière islamiquement correcte. Deux groupes de jeunes, qui étaient sur place et avec lesquels la chercheuse avait initié une conversation, se mirent à discuter entre eux quant à la position du défunt dans la tombe, et chacun soutenait que sa vision se fondait sur le Coran mais, en réalité, celui-ci ne dit rien à ce sujet. Par la suite, d’autres recherches clarifièrent le fait que les deux positions reflétaient des usages funèbres de deux zones différentes du Pakistan, d’où étaient émigrées les familles de ces jeunes. Dans le contexte de l’immigration, les musulmans sont et ont constamment été appelés à distinguer entre les doctrines et les pratiques nécessaires pour rester fidèles à l’Islam et ce qui peut être abandonné en tant que culturellement contingent. Dans ce processus, les plus motivés pour trouver une solution ont été les jeunes (et en particulier les femmes), forts de leur expérience personnelle et des capacités intellectuelles développées dans les systèmes scolaires européens.

 

Dans cette phase – qui se situe temporellement dans les années 1990 – les nouvelles générations ont commencé à prendre l’initiative à l’intérieur des organisations islamiques et, bien que le lien avec les pays d’origine demeure important, elles ont dû prêter toujours davantage d’attention à d’autres priorités nationales et internationales. Dans certains milieux, spécialement là où il y avait de grandes concentrations de communautés ethniques particulières, il a été possible de recréer sous une forme ou une autre, les éléments de la communauté traditionnelle. À ce propos, il y a environ vingt ans, dans une tentative pour élaborer une typologie des voies d’intégration, une des six options que j’avais proposées était le processus d’« isolement collectif », mis en œuvre par les communautés pour se sentir protégées[8]. Ailleurs, il s’est vérifié un processus d’affaiblissement de l’appartenance ethnique d’origine, compensé par une plus forte identification avec des priorités et des trajectoires partagées avec d’autres musulmans, dans une dynamique non exempte de conflits intergénérationnels (entre les jeunes et leurs parents plus « traditionalistes ») et sociaux (entre les jeunes musulmans et la société européenne environnante). En même temps, très souvent les relations familiales étendues ont été maintenues, et avec elles les liens avec les pays de provenance : ainsi, l’émigration ne représente plus une rupture permanente avec le lieu d’origine et, grâce à la facilité de voyager, un grand nombre de jeunes musulmans a la possibilité d’entrer directement en contact avec différentes manières de penser l’Islam[9]. D’un autre côté, cet échange peut aussi se révéler dangereux, surtout s’il se produit avec des régions sujettes à des guerres, à la violence ou à l’instabilité : dans des cas extrêmes, les visites aux familles d’origine au Pakistan, en Somalie ou en Algérie se sont révélées être le chemin par lequel certains individus se sont radicalisés.

 

 

Djihadistes, salafistes, soufis

 

C’est justement le phénomène de la radicalisation qui a catalysé l’attention des médias, des politiques et naturellement des services de sécurité. En conséquence, c’est cette expression de l’Islam qui a souvent tendance à dicter le comportement public commun à l’égard des musulmans. Il s’agit pourtant d’un phénomène qui implique une petite minorité, même s’il n’est pas moins problématique pour autant. Un phénomène plus commun par rapport à la radicalisation djihadiste consiste dans ce qu’on appelle les tendances salafistes qui exercent une forte attraction sur les musulmans en Europe, surtout les plus jeunes. En utilisant la catégorie rappelée précédemment, ces tendances pourraient être décrites comme une forme d’« isolement collectif », sauf que le groupe qui s’isole, ici, a un caractère volontaire : c’est en effet une communauté avec un engagement idéologique partagé plus qu’avec un patrimoine ethnoculturel commun. Les mosquées et les groupes d’études salafistes attirent parce qu’ils représentent un environnement rassurant pour ces jeunes – théologiquement autodidactes – qui sont désenchantés par rapport à la culture de leurs parents et qui, en même temps, font l’expérience du refus et de l’insécurité dans la société européenne. Mais ils fascinent aussi les jeunes familles qui craignent d’éduquer les jeunes dans un environnement privé de valeurs solides et d’autorité.

 

À cause de la façon dont ils s’habillent, les salafistes se retrouvent souvent sous le feu des projecteurs quand des actes terroristes se produisent, bien que toutes les preuves suggèrent que les groupes salafistes européens refusent la violence. Ce dernier point les rapproche au bien connu « Parti de la Libération » (Hizb al-Tahrîr), qui pourtant ne présente pas d’autres grandes ressemblances avec le salafisme[10]. Le problème est que les uns et les autres sont très sensibles aux injustices politiques du monde musulman : il n’est donc pas surprenant qu’ils puissent alimenter le militantisme dans des groupes plus radicaux, dépassant occasionnellement la ligne de l’activisme violent[11]. C’est en tous cas une erreur de penser au salafisme comme à une catégorie unique. Dans les grandes lignes, se sont développées deux tendances en son sein : la tendance quiétiste, dominante en Europe, soutient que les croyants doivent se concentrer sur l’intégrité de leur foi et de leur pratique religieuse et voit dans l’implication en politique une source de distraction, voire de conflits. Ce point de vue, selon lequel il ne faut pas remettre en cause l’autorité politique de son pays de résidence, reflète les conceptions islamiques classiques, y compris celles de Ibn Taymiyya (m. 1328), souvent cité comme source d’inspiration des salafistes modernes. Il est donc paradoxal que le même auteur soit pris comme modèle aussi par l’autre tendance, qui vise à instaurer un système politique conforme à ses propres idées rigides et libre de l’influence des puissances impérialistes. Ces salafistes peuvent être généralement décrits comme des djihadistes, parce qu’ils sont engagés dans une guerre sainte (jihâd) dans laquelle une minorité extrémiste recourt à la violence.

 

Le soufisme requiert aussi une mention spéciale, à partir du moment où, dans ses diverses expressions, il est arrivé lui aussi en Europe avec l’immigration[12]. Mais compte tenu de la nature de cette immigration, ce qui est arrivé n’était pas le soufisme urbain sophistiqué, par ailleurs déjà affaibli par les changements dans l’instruction, dans l’économie et dans le travail qui avaient eu lieu dans les villes du monde musulman à partir du XIX^e siècle[13] – mais le soufisme provincial et rural. C’est le cas, par exemple, des réseaux barelvis, qui s’identifient aux institutions éducatives islamiques de Bereilly, en Inde du Nord. À l’autre extrême du monde musulman, on pourrait citer les Mourides sénégalais, un autre mouvement né au XIX^e siècle comme une forme de renouveau spirituel en réponse à l’influence européenne croissante. Les intérêts économiques qui lient les Mourides sur les routes migratoires qui mènent en Europe sont plus forts que ceux qui contribuent à la solidarité entre les différents groupes barelvis. Mais parmi les Barelvis, l’autorité est beaucoup plus diffuse et décentralisée que celle qui existe entre les Mourides : dans leur khalîfa de Touba, au Sénégal, se reflète en effet le charisme du fondateur Amadou Bamba (m. 1927).

 

 

Une présence transnationale

 

Par-delà ses déclinaisons spécifiques, la présence musulmane en Europe peut être qualifiée de « transnationale », au sens où ses tendances dépassent les frontières nationales, même si la plupart du temps elles peuvent être ramenées à des origines « nationales » particulières. Par ailleurs, de nombreux courants de l’Islam européen pourraient aussi être définis comme « contre-nationaux », dans la mesure où ils sont souvent nés en réaction à l’imposition d’une structure étatique moderne ou aux pressions de puissances étrangères. Me limitant à la situation actuelle, j’adopterai le critère qui classifie les mouvements islamiques selon leur région d’origine en se concentrant sur ceux d’origine turque, sud-asiatique et arabe.

 

La diffusion de l’Islam officiel turc, représenté par la Présidence des Affaires religieuses (Diyanet), a reçu un élan remarquable après le coup d’État militaire de septembre 1980. Cette politique visait, en effet, à réduire les dangers liés à la diaspora, qui aurait pu se transformer en base arrière pour les mouvements d’opposition à un moment où le pays avait frôlé la guerre civile. En Allemagne en particulier, la forme locale du Diyanet (connue sous l’acronyme DITIB) s’est surtout étendue au détriment des Süleymanci, une organisation qui s’inspire des enseignements de Süleyman Hilmi Tunahan, un clerc affilié à la confrérie naqshbandi qui fonda, en 1951, le premier d’un réseau d’écoles pensées pour former les imams et les conseillers religieux[14]. Pendant une certaine période des années 1990, le mouvement Milli Görüş aussi, plus nationaliste, connut une croissance remarquable et c’est encore aujourd’hui le plus grand réseau en dehors du Diyanet. Entretemps, toutefois, la politique interne turque connaissait un changement très marqué, avec la croissance et ensuite l’arrivée au pouvoir d’une série de partis politiques à référentiel islamique. Le premier d’entre eux, le « Parti du Bien-être » (Refah Partisi), était guidé par Necmettin Erbakan, figure de proue du Milli Görüş. Mais en janvier 1998, les militaires le bannirent, emprisonnant Erbakan et le jugeant inéligible (le jugement fut ensuite finalement confirmé par la Cour européenne des droits de l’homme en 2003)[15]. Un nouveau parti subit le même sort et c’est seulement avec l’actuel gouvernement guidé par Erdogan qu’a été assurée une certaine forme de stabilité. Au cours de ce processus, qui a influé aussi sur les mouvements islamiques turcs, la politique islamique traditionnelle s’est au début déplacée vers un centre plus « modéré ». L’élément le plus évident de cette trajectoire a été la croissance quasiment phénoménale du mouvement guidé par Fethullah Gülen, à son tour né du mouvement Nurcu, de matrice soufie, inspiré de Saïd Nursî (m. 1960) et de ses écrits. Soutenu par des financements consistants du même réseau d’entreprises qui a donné un soutien économique et électoral à l’AKP, le mouvement de Gülen est devenu un acteur important, principalement à travers ses activités éducatives en Turquie, dans certaines zones ex-soviétiques de l’Asie centrale, en Amérique du Nord et en Europe[16]. Il faut toutefois considérer qu’après l’échec du coup d’État de 2016, les rapports entre l’AKP et Gülen se sont détériorés, affectant aussi la situation des Turcs en Europe.

 

Les mouvements islamiques provenant d’Asie méridionale sont nés dans le contexte de l’impact avec le monde européen (dans ce cas-ci, la Grande-Bretagne). Les Barelvis et les Deobandis, les deux réalités les plus importantes, représentent une réponse de la part du « renouveau » à l’abolition, par les Britanniques, du règne moghol en 1858 – les premiers avec un caractère marqué soufi, les seconds enracinés dans une approche plus textualiste. Les uns et les autres fondèrent des réseaux d’écoles et de « séminaires » à travers lesquels ils sont aujourd’hui présents dans le monde entier, avec des tendances qui varient d’une spiritualité quiétiste aux mouvements talibans actuels. Dès le début, les relations entre les Barelvis et les Deobandis ont été conflictuelles, avec des explosions cycliques de ce que l’on a appelé « guerre des fatwas ». Les Deobandis ont été définis « wahhabites » par leurs adversaires et les tensions entre les deux orientations continuent d’avoir un fort impact surtout sur l’Islam au Royaume Uni. Les luttes qui ont conduit à l’indépendance et à la division de l’Inde britannique entre Inde et Pakistan ont ensuite produit une nouvelle série de mouvements, parmi lesquels ressort particulièrement la Jamaat-e-islami, le parti fondé en 1941 par Abû’l-A‘lâ Mawdûdî (m. 1979). Ce mouvement et d’autres, mineurs, se retrouvent partout où il y a des communautés d’origine sud-asiatique.

 

La scène arabe, elle, est dominée par la rivalité entre les mouvements islamiques qui, de différentes manières, plongent leurs racines dans les Frères musulmans et les organisations qui sont les prolongements des gouvernements des pays d’origine. C’est particulièrement vrai pour les pays nord-africains : la mosquée de Paris agit au nom du gouvernement algérien, tandis que l’UOIF (Union des Organisations islamiques en France, devenue aujourd’hui Musulmans de France) conteste cette influence officielle. Toutefois, comme dans le cas de la Jamaat-e-islami au Royaume-Uni, l’UOIF ne peut pas être simplement rattachée aux Frères musulmans, étant donné qu’elle s’est progressivement adaptée au contexte français[17]. Les Marocains, de leur côté, se sont réunis pour une certaine période aux mosquées affiliées à la FNMF (Fédération nationale des musulmans de France), jusqu’à ce que l’organisation se divise en 2007, remplacée principalement par le RMF (Rassemblement des Musulmans de France).

 

Si cette perspective ethno-nationale continue de représenter une approche utile pour dresser un tableau des tendances organisationnelles des musulmans dans toute l’Europe occidentale, elle n’est pas suffisante. Certaines organisations se sont en effet établies en Europe de manière non uniforme, sans suivre nécessairement les groupes ethniques desquels elles proviennent. Hizb al-Tahrîr, interdit en Allemagne, est particulièrement présent au Royaume-Uni et au Danemark, tandis que Minhâj al-Qur’ân, basé au Pakistan, a une histoire d’activisme public au Danemark et est quasiment absent dans d’autres régions où l’on pourrait s’attendre à le trouver parmi les Pakistanais. D’autres mouvements se sont diffusés au-delà des frontières ethnoculturelles des communautés où ils sont nés. C’est en particulier le cas de la Jamaat Tabligh qui, née en Inde du Nord comme une ramification du mouvement deobandi, a fait des disciples en Europe parmi tous les groupes ethniques et parmi les convertis[18]. La même chose se produit avec les différents mouvements salafistes qui ont trouvé un accueil surtout parmi les enfants d’immigrés en Europe occidentale, mais qui commencent à émerger aussi en Europe orientale, surtout parmi les convertis et les récents immigrés du monde arabe.

 

 

La participation à l’espace public

 

Au cours de leur installation en Europe, les musulmans se sont de plus en plus organisés, dans le but d’influencer les processus politiques des sociétés d’accueil. La participation à l’espace public est devenue un instrument essentiel d’intégration, étant donné qu’elle exige le développement de mécanismes et de formes de communication capables de persuader le public, qu’il s’agisse du gouvernement local, central, ou d’autres institutions de la société civile. Le processus de participation favorise en outre ces tendances, à l’intérieur des communautés musulmanes, qui désirent prendre leurs distances par rapport à des comportements communément identifiables avec l’Islam traditionnel et auxquels les polémistes anti-islamiques aiment consacrer toute leur attention. Il y a dix ans, nous avons fait l’expérience d’un exemple particulièrement surréaliste de ce processus, quand un juge allemand a refusé d’accorder le divorce à une femme d’origine marocaine en se basant sur le fait que le Coran permettrait au mari de battre sa femme, laquelle devrait donc accepter les mauvais traitements. Dans la clameur qui suivit, la décision fut présentée comme une confirmation du caractère « médiéval » de l’Islam. Dans la polémique, évidemment, il ne fut pas pertinent de souligner que non seulement le juge (non-musulman) avait été suspendu et la sentence renversée en faveur de la femme, mais aussi que les organisations musulmanes allemandes et autrichiennes l’avaient condamnée. Le Conseil central des musulmans allemands insista sur le fait que la violence conjugale était un motif de divorce aussi dans le monde musulman, affirmant en outre que « le juge aurait dû prendre une décision fondée sur la Constitution allemande et non sur le Coran », lequel, par ailleurs, n’aurait pas dû être interprété comme cela avait été fait[19]; de son côté, la communauté islamique d’Autriche relâcha une déclaration officielle qui, en se basant sur le Coran et sur la Sunna, condamnait la sentence[20].

 

Les comportements qui ont émergé dans ces cas spécifiques se sont reflétés aussi dans une série de déclarations plus générales. Le Réseau interconfessionnel du Royaume-Uni, une organisation qui a représenté pendant une certaine période un trait d’union important entre les communautés religieuses et le gouvernement, a publié en 1991 une « Déclaration sur les relations interreligieuses en Grande-Bretagne », pensée comme un ensemble de principes pour orienter le comportement des différentes religions dans leurs relations réciproques et envers la société dans son ensemble[21]. Trois ans plus tard, dans une « Charte de la religion musulmane en France », la Grande Mosquée de Paris affirmait son engagement pour une France basée sur une citoyenneté commune, elle-même fondée sur la Déclaration des droits de l’homme et sur les valeurs républicaines[22]. Il s’agissait d’un document en partie politique (à la suite des tensions sur le « voile islamique ») et à l’époque il fut largement critiqué par d’autres organisations musulmanes françaises[23]. Toutefois, les développements ultérieurs ont contribué à en confirmer l’importance.

 

Si, dans une première phase, des documents comme ceux-ci étaient surtout motivés par le soupçon sur la capacité des musulmans à s’intégrer avec succès en Europe, les déclarations plus récentes ont été guidées par la nécessité de répondre aux événements du 11 septembre 2001 et par l’impact croissant des questions sécuritaires sur le comportement envers l’Islam et les musulmans. Déjà en février 2002, le Conseil central des musulmans allemands avait émis une « Charte islamique » qui invitait les musulmans en Occident à respecter l’ordre juridique garanti par la Constitution, tout en affirmant qu’il n’y a pas de contradiction entre les principes islamiques et les principes des droits humains et que les musulmans doivent développer une identité européenne[24].

 

La Grande-Bretagne des années 1990 a assisté au développement controversé de fédérations nationales des organisations musulmanes, dont le Muslim Council of Britain (MCB), qui pour quelque temps eut des relations privilégiées avec le gouvernement[25], en étant contesté par un réseau d’organisations et d’individus particulièrement engagés contre les politiques moyen-orientales du Royaume-Uni. Mais la détérioration du climat de la sécurité après les attaques terroristes de Londres du 7 juillet 2005 a augmenté la pression sur les différentes organisations afin qu’elles développent une sorte de mouvement commun avec des normes partagées. À cela s’est ajoutée l’intolérance croissante parmi les jeunes musulmans (et en particulier les femmes) à l’égard d’une gestion des mosquées monopolisée par des cercles restreints d’hommes âgés. En juin 2006, cela aboutit à l’initiative conjointe de quatre organisations musulmanes nationales – parmi lesquelles pour la première fois une organisation chiite, la Fondation Al-Khoei – pour instituer le MINAB (Mosques and Imams National Advisory Board). Ce Conseil fut lancé avec un projet de Constitution et une ébauche de règlement[26] qui incluaient l’obligation, pour les organismes membres, d’avoir des structures et des bilans transparents et de prendre des décisions politiques uniformes en matière d’égalité des chances, de santé, de sécurité et de protection des mineurs. Les mosquées avaient en outre la tâche de promouvoir la responsabilité citoyenne des musulmans, d’encourager l’activité interreligieuse locale, de s’opposer aux mariages forcés et de lutter contre la violence domestique. Environ un an plus tard, l’Union des Organisations islamiques en Europe (UOIE), qui représente environ 400 groupes musulmans, lança le « Projet pour une Charte des musulmans d’Europe » en faisant appel, entre autres choses, à l’égalité des sexes, au respect de la famille, des droits humains, de la justice sociale et du dialogue, dans une perspective d’harmonie entre l’Islam et les principes démocratiques[27].

 

Étant donné que ces déclarations se présentent souvent dans un contexte politique déterminé et en partie comme réponse à des défis particuliers, il est facile de les refuser en les considérant comme opportunistes ou manipulatrices. Néanmoins, elles sont le reflet de débats plus profonds (surtout sur le rôle et la nature de la charia) qui ont lieu parmi les musulmans européens et qui indiquent de manière très intéressante de possibles convergences d’idées entre l’Islam « immigré » de l’Europe occidentale et l’Islam intégré depuis longtemps de l’Europe sud-orientale. À Sarajevo, par exemple, le professeur Fikret Karčić parle d’une exploration des « normes » de la charia, affirmant qu’il existe historiquement une expérience précise de collaboration entre les aspects strictement juridiques de la charia et les lois développées par le gouvernement, en particulier le système connu dans l’Empire ottoman comme Qânûn. Le critère de base pour la légitimité de cette pratique est le bien-être de la communauté en général. En examinant le développement, au XXe siècle, de gouvernements séculiers et le regain d’intérêt pour la charia parmi les musulmans de la dernière génération, Karčić réfléchit en outre sur la situation des musulmans dans les États laïcs (comme sa Bosnie) et dans des situations de minorité. Il considère la charia comme composée de normes religieuses, éthiques et juridiques, dans le cas où celles-ci dépendent de l’existence d’un État islamique ; au contraire, dans un État laïc ou dans une situation de minorité, la charia peut seulement fonctionner comme un ensemble de normes religieuses et éthiques[28]. Il s’agit d’une approche qui se retrouve chez quelques penseurs musulmans français, comme l’imam de la Grande Mosquée de Bordeaux, Tareq Oubrou et l’imam de la Grande Mosquée de Lyon, Najjar Mondher.

 

 

Les Balkans, région « pont »

 

Comme le démontre le cas des études de Karčić, les dynamiques qui caractérisent les Balkans peuvent être très instructives pour comprendre l’évolution de l’Islam européen plus en général. Dans l’Europe sud-orientale, le développement de la communauté musulmane a assumé un caractère particulier, qui peut être examiné à partir de trois aspects : la tradition réformiste turco-ottomane de la pensée islamique, une forte relation historique entre l’Islam et l’identité ethno-nationale et la naissance d’un environnement religieux plus pluraliste depuis la fin de la période communiste.

 

En ce qui concerne le premier aspect, il est important de se souvenir jusqu’à quel point la pensée islamique de cette région s’est développée le long d’une trajectoire distincte de celle des régions arabes ou de l’Asie méridionale. Il s’agit d’une tradition qui perdure jusqu’à aujourd’hui, centrée sur le renouveau des sciences islamiques classiques dans les facultés religieuses turques (Ilahiyet). Dans l’ancien espace politique ottoman, la philosophie est restée une matière islamique vivante dans une mesure difficilement perceptible dans beaucoup d’autres parties du monde sunnite. Cette approche rénovatrice se reflète dans les institutions éducatives islamiques qui ont été créées ou rétablies après la fin de l’ère communiste dans l’Europe sud-orientale. La pensée religieuse de la région a été en outre contrainte de se confronter à un environnement laïc, beaucoup plus idéologique que dans la plupart des autres zones (qu’il s’agisse de la laïcité du kémalisme turc républicain ou du socialisme populaire de la zone communiste, sans parler du fascisme de certains pays avant 1945).

 

Le second aspect, c’est-à-dire la relation historique entre Islam et identité ethno-nationale, est particulièrement intéressant. Traditionnellement, à l’intérieur de la région ottomane, la communauté religieuse (millet) était la principale référence formelle de l’appartenance collective. Je dis « formelle » parce que souvent de nombreuses autres « appartenances » avaient une signification plus pratique et quotidienne : la famille, le clan, la tribu, la localité ou la région, le commerce ou la profession. Le fait d’être musulman n’était pas un indicateur particulier de richesse matérielle ou d’un certain statut social par rapport, par exemple, aux chrétiens et aux juifs des villes qui exerçaient la profession d’artisans, docteurs ou bureaucrates. Avec les changements qui eurent lieu au XIX^e siècle – en particulier avec la diffusion de l’école, l’alphabétisation et la bureaucratie gouvernementale – l’importation d’idées européennes (surtout allemandes) sur la nation, en tant que fondée sur une langue commune, s’intensifia. Dans les Balkans, la coïncidence entre une religion déterminée – en particulier la tradition orthodoxe byzantine avec ses différentes langues liturgiques – et la diffusion de nouvelles écoles laïques et, par conséquent, d’un nouveau public pour la littérature et les journaux (deux phénomènes nouveaux) encouragea l’apparition de ce que Benedict Anderson a défini comme « communautés imaginées ». La tendance devint politique avec l’interférence des grandes puissances dans un Empire ottoman de plus en plus faible. Après avoir lancé les mouvements nationaux d’indépendance dans les années 1830, la Grèce découvrit que son Patriarcat gréco-byzantin devait faire face aux pressions autonomistes des différents patriarcats frères au fur et à mesure que ceux-ci s’associaient aux mouvements d’indépendance nationale. La tendance se diffusa ensuite dans les communautés liées à l’Islam, à partir des Albanais.

 

Finalement, lorsque l’Empire s’écroula pendant la première Guerre mondiale, les nouvelles cartes nationales de la région furent dessinées dans un contexte où le critère de la correspondance entre religion et ethno-nationalité s’était stabilisé : la nation s’identifiait aussi bien avec la langue qu’avec la religion. Dans la plupart des cas (à l’exception de l’Albanie), les nouvelles nations étaient chrétiennes, même si beaucoup d’entre elles comportaient des minorités musulmanes qui, justement pour cette raison, n’étaient pas considérées comme faisant partie de l’identité nationale. Certaines communautés – les Albanais hors de l’Albanie ou les Turcs hors de la Turquie – pouvaient s’identifier avec un État-nation proche, trouvant quelque espérance de protection ou de soutien externe, mais ceci ne faisait qu’augmenter le soupçon, cultivé par la majorité nationale, qu’elles soient une cinquième colonne. De cette façon, la minorité turque en Bulgarie et la minorité albanaise en Yougoslavie continuèrent à vivre en marge, étant parfois la cible d’actions nationalistes et populistes. La position des communautés musulmanes qui partageaient la langue, mais non la religion de la composante majoritaire, était plus ambiguë : les Pomaks en Bulgarie et dans la Thrace occidentale et les Bosniaques en Yougoslavie. Ces derniers sont un exemple particulièrement complexe : la majeure partie de la population de ce qui allait devenir la Yougoslavie après la première Guerre mondiale avait une langue commune, le serbo-croate, autour de laquelle avait été construite la nation imaginée des « Slaves du Sud ». Mais déjà dans le nom de la langue, se manifestaient des contradictions internes, étant donné que les deux parties, les Serbes et les Croates, se définissaient à travers la religion (respectivement le Christianisme orthodoxe et catholique). Ceci représenta un dilemme pour les musulmans de langue serbo-croate. À la fin des années 1960, le régime de Tito les reconnut comme des « Musulmans de nationalité », terme qui ne manqua pas d’embrouiller la majeure partie des personnes en-dehors du pays, étant donné que les « Musulmans » yougoslaves n’incluaient pas ceux d’ethnie albanaise ou turque. En 1993, la décision de la Bosnie-Herzégovine depuis peu indépendante d’utiliser le terme Bosniaque (bošnjak) fut certainement utile pour tout le monde, bien qu’il continue implicitement de signifier musulman seulement par tradition héritée et pas nécessairement en raison d’une foi active.

 

En ce qui concerne le troisième aspect, il est paradoxal d’observer que dans la réorganisation post-ottomane des régimes communistes le système des millet fut en un certain sens perpétué. Toutes les communautés religieuses reconnues par l’État interagissaient avec ce dernier à travers des structures officielles de représentation (un patriarche, un archevêque, un chef des muftis, dans certains lieux appelé Rais al-ulama), qui recevaient souvent des financements publics. Il est important de noter que ces structures détenaient une sorte de monopole : il n’était légitime d’exprimer ou de pratiquer sa foi qu’à l’intérieur de celles-ci. Ainsi les idées non conformistes étaient découragées et les nouveaux arrivés (principalement des étudiants provenant du monde arabe mariés avec des locaux) étaient contraints d’agir dans les structures existantes. La fin de la période communiste signifia la rupture de ce monopole à un moment où l’immigration en provenance d’autres parties du monde augmentait. Les musulmans locaux, qui désapprouvaient les opinions et les activités officielles du leadership traditionnel (pas toujours pour des raisons purement religieuses) étaient maintenant libres de s’engager dans leurs propres initiatives sans risquer la prison. Cela conduisit, dans certains cas, à une scission dans la structure traditionnelle ; dans d’autres cas, il y eut plutôt une prolifération d’associations islamiques. En effet, les musulmans immigrés avaient tendance à instituer leurs propres associations, détachées des institutions officielles. Les associations salafistes, pour la plupart arabes, étaient particulièrement connues. Et c’est précisément pour éviter toute identification avec les tendances wahhabites qu’aujourd’hui le leadership islamique officiel de Sarajevo se décrit comme non seulement hanafite au niveau du fiqh, mais aussi maturidite au niveau de la doctrine.

 

En général, il s’agit de questions auxquelles les musulmans de toute l’Europe doivent aujourd’hui faire face, même si, en Europe occidentale, c’est plus une question d’identité ethnoculturelle que d’identification entre religion et une forme quelconque d’ethno-nationalisme. Certes, ce n’est pas une situation homogène. Je crois que l’identification avec la Turquie de la part des musulmans d’origine turque qui vivent en Allemagne, est plus forte que l’identification avec le Bangladesh de la part des musulmans d’origine bengali résidant en Grande-Bretagne. Cela pourrait aussi dépendre du fait que la conception allemande et turque de la nation est plus forte que celle des Britanniques. Il y a par ailleurs des signaux d’un changement générationnel, qui fait qu’aujourd’hui les générations plus jeunes s’identifient moins avec leurs pays d’origine respectifs que ne le faisaient leurs grands-parents au moment de l’immigration. De l’autre côté de l’Europe sud-orientale, la Turquie a dû faire face à un héritage kémaliste où la relation entre la nation (turque) et la religion (l’Islam) est très ambivalente. Un Turc doit être musulman, mais selon les critères établis par le Diyanet, et il ne peut certainement pas être alévite ou chrétien. Mais il doit aussi être turc, dans le sens où il ne peut être kurde, arménien ou juif. Dans les communautés et dans les pays des Balkans coexistent des dimensions qui appartiennent à l’expérience de l’Europe occidentale comme à l’expérience turque.

 

La région des Balkans est parfois présentée comme un « pont », dans la mesure où elle représenterait un véritable Islam européen duquel apprendre. Je soutiens qu’il s’agit d’une région « pont », y compris parce qu’en elle se concentrent tous les défis qui, dans une certaine mesure, caractérisent aussi les autres pays. C’est pourquoi je considère qu’elle est un point névralgique pour le développement de l’Islam dans les différentes formes qu’il peut assumer en Europe.

 

 

Débats et conflits pour l’avenir

 

Pour conclure, on pourrait tenter une typologie des tendances et des scénarios possibles pour l’avenir. Mais si la typologie est, d’un côté, un instrument analytique utile et carrément nécessaire dans nos tentatives pour comprendre la réalité, de l’autre, c’est un exercice épineux, surtout dans un domaine aussi changeant et ambigu que l’Islam en Europe. C’est pourquoi je préfère essayer de distinguer une série de domaines de débats et de conflits, chacun d’eux étant défini par une paire d’opposés parmi lesquels peuvent évoluer des individus, des organisations et des mouvements, mais sans que leur position dans un champ spécifique ne détermine à l’avance leur comportement dans les autres champs. Les domaines que je suggère sont les suivants, mais on pourrait en ajouter d’autres : 1) La compréhension du texte, en particulier du Coran et des hadîths, mais aussi d’autres textes qui jouissent d’une autorité auprès de groupes déterminés. Doivent-ils être interprétés littéralement ou peuvent-ils être lus à la lumière des besoins et des exigences actuels ? Leur autorité est-elle incontestée ou pas ? Ce domaine pourrait peut-être être ultérieurement subdivisé entre la question interprétative et celle relative à l’autorité. 2) Principes généraux vs. règles spécifiques : les questions éthiques et les choix que l’on fait dans la vie de tous les jours dépendent-il de quelques principes fondamentaux ou requièrent-ils l’application de règles spécifiques ? 3) Le rôle de la tradition : quelle est la fonction de la tradition par rapport aux exigences actuelles ? Jusqu’à quel point offre-t-elle une base de référence sur laquelle fonder les choix ? Jusqu’à quel point cette base peut-elle être ignorée ? 4) La tension entre l’individu et le collectif : quel est l’équilibre entre l’autorité d’un individu particulier ou d’un groupe d’individus et celle de la communauté plus large (quelle que soit sa définition) ? Dans quelle mesure les individus sont-ils libres de faire leurs propres choix ? 5) Références globales vs. références locales : jusqu’à quel point les priorités et les principes globaux peuvent-ils être adaptés, voire céder le pas aux nécessités locales ? Dans quelle mesure l’expérience et les priorités locales ont-elles un impact global ? 6) L’essence contre la spécificité culturelle : cette dernière division comporte des considérations complexes sur les définitions de la culture et sur son rapport avec la religion en termes d’idées et de pratique, et ce champ pourrait, par la suite, être déconstruit en plusieurs champs.

 

Il est clair qu’il s’agit d’une tentative, à laquelle pourraient s’ajouter d’autres domaines, et que certains d’entre eux pourraient être ultérieurement subdivisés. Si, comme expérimentation initiale, nous devions appliquer ce schéma à la distinction un peu grossière mais habituelle entre musulmans « modernistes » et « islamistes intransigeants » dans le champ de la pensée politique islamique, il en résulterait l’analyse suivante : les « modernistes » tendent à la flexibilité interprétative, privilégient l’application des principes, sont prêts à remettre en cause la tradition, laissent davantage d’espace à l’activité intellectuelle individuelle, équilibrent les perspectives globales et les perspectives locales, ainsi que les enseignements essentiels et l’environnement culturel. Les « islamistes intransigeants », eux, tendent à une interprétation littérale des textes fondateurs, d’une fois à l’autre choisissent entre la déduction de principes généraux et l’attention à des règles spécifiques, remettent souvent en cause la tradition, ont tendance à préférer les intérêts collectifs et privilégient les perspectives globales en refusant l’adaptation aux environnements culturels locaux.

 

Mais j’ajoute tout de suite un avertissement : si cet exercice était appliqué à des cas spécifiques à l’intérieur de ces tendances générales, il en émergerait des différences intéressantes : en supposant que l’on inclue le mouvement libanais du Hezbollah et le mouvement palestinien Hamas parmi les « islamistes intransigeants », ils se révèleraient – dans ces deux derniers camps – beaucoup plus enclins aux intérêts « locaux ». Et que dire de leur refus commun de la polygamie ? Bien qu’il soit clair qu’une telle approche exige d’être perfectionnée, son point fort reste la flexibilité : elle permet en effet d’expliquer les variations, parfois brusques, à l’intérieur de tendances apparemment communes, variations qui seraient sinon marginalisées ou supprimées par la plupart des systèmes conventionnels de classification.

 

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

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[1] D’après l’entrée « Terrorism in Europe » de Wikipedia, l’attaque la plus mortelle qui ait eu lieu en Europe a été celle effectuée par des séparatistes sikhs sur le vol n. 182 d’Air India, qui fit 329 morts en juin 1985. Un graphique publié sur « The Economist » le 6 septembre 2016 montre que sur les deux années 2015-2016 le nombre des victimes du terrorisme en Europe n’a pas été plus élevé que celui qui a été enregistré dans les années 1970 et 1980 (https://econ.st/2ApjK9X).

[2] La question est discutée par Nadia Jeldtoft, On defining Muslims, in Jørgen S. Nielsen, Samim Akgönül, Ahmet Alibašic, Brigitte Maréchal et Christian Moe (dir.), Yearbook of Muslims in Europe, vol. 1, Brill, Leiden 2009, pp. 9-14.

[3] Les statistiques par pays présentées dans cet article proviennent (sauf indication contraire) d’Oliver Scharbrodt, Samim Akgönül, Ahmet Alibašic, Jørgen S. Nielsen, Egdūnas Račius (dir.), Yearbook of Muslims in Europe, vol. 8, Brill, Leiden 2016.

[4] Lene Kühle, Moskeer i Danmark : islam og muslimske bedesteder, Univers, Højbjerg 2006, pp. 43-47.

[5] Franck Frégosi, France, in Jørgen S. Nielsen, Samim Akgönül, Ahmet Alibašic, Egdūnas Račius (dir.), Yearbook of Muslims in Europe, vol. 4, Brill, Leiden 2012, pp. 212-213.

[6] Un bon exemple de cette approche est la série d’études menées par l’Open Society Institute, Muslims in Europe : A Report on 11 cities, Open Society Institute, Budapest 2010.

[7] Voir par exemple les versets 2,43 et 2,77 ; 5,12 ; 9,5 ; 19,55 ; 24,56 ; 31,4 ; 57,13 et 73,20.

[8] Jørgen S. Nielsen, Muslims in Europe : History revisited or a way forward ?, « Islam and Christian-Muslim Relations », n. 8 (1997), pp. 135-143.

[9] Peu de recherches ont été effectuées sur les conséquences de ce processus, mais cela vaut la peine de mentionner celle de Gill Cressey, Diaspora youth and ancestral homeland : British Pakistani/Kashmiri youth visiting kin in Pakistan and Kashmir, Brill, Leiden 2006.

[10] Suha Taji-Farouki, A fundamental quest : Hizb al-Tahrir and the search for the Islamic Caliphate, Grey Seal, London 1996 ; Malene Grøndahl, Torben Rugberg Rasmussen et Kirstine Sinclair, Hizb ut-Tahrir I Danmark : farlig fundamentalisme eller uskyldigt ungdomsoprør ? Aarhus Universitetsforlag, Aarhus 2003.

[11] Sur ce thème, voir Ed Hussein, The Islamist, Penguin, Harmondsworth 2007 et Ian Buruma, Murder in Amsterdam : the death of Theo van Gogh and the limits of tolerance, Atlantic Books, London 2006.

[12] Jamal Malik et John Hinnells (dir.), Sufism in the West, Routledge, London 2006, qui permet de voir l’ampleur de ce thème, avec le chapitre d’introduction de Jamal Malik qui donne une profondeur historique.

[13] John Spencer Trimingham, The Sufi orders of Islam, Oxford University Press, Oxford 1971.

[14] http://www.vikz.de/, consulté le 25 avril 2009.

[15] Voir Cour européenne des Droits de l’homme, Refah Partisi et autres vs. Turchia, Applications nn. 41340/98; 41342/98 ; 41343/98 et 41344/98.

[16] Un compte-rendu détaillé se trouve dans Ihsan Yilmaz (dir.), Peaceful coexistence : Fethullah Gülen’s initiatives in the contemporary World, Leeds Metropolitan University Press, London 2007.

[17] Voir Brigitte Maréchal, The Muslim Brothers in Europe : Roots and Discourse, Brill, Leiden 2008.

[18] Muhammad Khalid Masud (dir.), Travellers in faith : Studies of the Tablighi Jama‘at as a transnational Islamic movement for faith renewal, Brill, Leiden 2000.

[19] Rapport de l’Agence France Presse qui a circulé par courrier électronique le 28 mars 2007.

[20] Déclaration « Kein Freibrief für prügelnde Ehemänner », 23 mars 2007.

[21] Interfaith Network for the UK, Statement on inter-religious relations in Britain, Interfaith Network for the UK, London 1991.

[22] Conseil Représentatif des Musulmans de France, Charte du Culte Musulman en France, 10 décembre 1994, www.mosquee-de-paris.org, consulté le 5 février 2008 ; le document a ensuite été supprimé du site.

[23] Jørgen S. Nielsen, Religion, Muslims and the state in Britain and France : from Westphalia to 9/11, in Abdulkader Sinno (dir.), Muslims in western politics, Indiana University Press, Bloomington 2008.

[24] Zentralrat der Muslime in Deutschland, Islamische Charta, pubblié le 22 janvier 2002, http://zentralrat.de consulté le 22 janvier 2008 ; le document a ensuite été supprimé du site.

[25] Jørgen S. Nielsen, Muslims, the state and the public domain in Britain, in Richard Bonney, Franz Bosbach et Thomas Brockmann (dir.), Religion und Politik in Deutschland und Grossbritannien, K.G. Saur, München 2001, pp. 145-154.

[26] MINAB, Draft Constitution, Draft Standards, publié le 27 juin 2006.

[27] Voir les rapports et le texte sur http://euobserver.com et www.islamonline.net, consultés le 5 février 2008.

[28] Fikret Karčić, Administration of Islamic affairs in Bosnia and Hercegovina, « Islamic Studies », vol. 38 (1999), pp. 535-561, e Idem, Applying the Shari’ah in modern societies : main developments and issues, « Islamic Studies », vol. 40 (2001), pp. 207-226.

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