close_menu
close-popup
image-popup

Lingue disponibili:
close-popup
Paypal
Carta di credito

Privacy policy

Sostienici
Newsletter
Islam

Le autorità religiose islamiche al tempo del Coronavirus

Fedeli in preghiera fuori dalla moschea Eyup a Istanbul, aprile 2020 [tolgaildun / Shutterstock]

In molti Paesi musulmani, le istituzioni religiose sono in prima linea nel contenimento della pandemia. Sullo sfondo dei problemi giuridici sollevati dal Covid-19 emerge anche la domanda teologica: punizione divina o momento di prova?

Ultimo aggiornamento: 04/05/2020 14:41:40

Se negli ultimi cinque anni le istituzioni religiose islamiche si sono mobilitate per contrastare la diffusione del “virus” dell’estremismo religioso, negli ultimi due mesi il loro impegno si è concentrato sul contenimento della tutt’altro che metaforica epidemia di Covid-19. Il loro attivismo si è concretizzato nell’emissione di fatwe e nella diffusione di comunicati, diramati attraverso i loro canali ufficiali o affidati direttamente ai social media. In generale, soprattutto nelle prime settimane dell’emergenza, la loro comunicazione si è caratterizzata per l’esortazione a seguire le indicazioni dei governanti in materia di tutela della salute e per la ricerca di fondamenti giuridici che giustificassero dal punto di vista religioso la chiusura temporanea dei luoghi di culto decretata dalle autorità dei singoli Paesi.

 

Dall’analisi di alcuni di questi testi si nota dunque una spiccata propensione per le considerazioni di natura legale, mentre resta in secondo piano una prospettiva più spirituale e teologica che metta a tema la questione del male, inteso come la malattia e la morte provocata dall’epidemia. Questa tendenza, tuttavia, non deve stupire: è noto, infatti, che l’Islam antepone la dimensione giurisprudenziale a quella teologica, quest’ultima storicamente considerata una disciplina riservata a pochi.

 

La seconda considerazione che si può fare in merito ai testi riguarda la tendenza di alcune istituzioni islamiche a fungere da supporto alle autorità politiche del proprio Paese. In molti casi, le fatwe che invitano i fedeli ad attenersi alle disposizioni stabilite dalle autorità ricordano come la disubbidienza al detentore dell’autorità (walī-l-amr) sia fonte di corruzione agli occhi di Dio. Di fatto, queste fatwe ratificano le decisioni della leadership politica citando versetti coranici e hadīth, i detti del Profeta Muhammad, chiamati in causa per provare la liceità delle disposizioni sancite dagli organi del potere. Tale tendenza è sintomo della capacità coercitiva di alcuni poteri politici nei confronti delle istituzioni religiose ufficiali, molte delle quali negli anni hanno perso in parte o del tutto la propria autonomia dal potere politico. Ma l’intervento delle autorità religiose nei Paesi arabi è anche sintomatico del ruolo di mediazione che esse sono sempre più chiamate a svolgere tra il popolo e i governanti. In un certo senso, la credibilità delle istituzioni politiche dipende anche dall’endorsement delle istituzioni religiose.

 

 

Le reazioni di al-Azhar

 

Questo ruolo di mediazione è stato sicuramente interpretato dal Consiglio dei grandi ulema di al-Azhar. In un comunicato diffuso il 25 marzo, la moschea-università ha autorizzato la sospensione temporanea della preghiera del venerdì per proteggere le persone dal contagio. Tale sospensione trovava giustificazione nel fatto che «la salute del corpo è una delle finalità e degli scopi più importanti della sharī‘a», ed è alla luce di questa affermazione che va interpretata l’ingiunzione rivolta ai malati e agli anziani di restare a casa e attenersi alle indicazioni diffuse dalle autorità competenti. L’Islam infatti sancisce sì l’obbligatorietà della preghiera comunitaria del venerdì, ma in tempi di epidemia, spiegano gli ulema, essa può essere compiuta anche da casa propria. L’opportunità di non recarsi in moschea viene qui ribadita a suon di hadīth. Il primo detto menzionato, tratto dai Sahīh di al-Bukhārī e Muslim, aprirebbe alla possibilità di pregare il venerdì presso la propria abitazione in presenza di condizioni particolari:

 

In un giorno di pioggia ‘Abdallah bin ‘Abbās disse al suo muezzin: «Quando dici: “Testimonio che Muhammad è l’Inviato di Dio” non dire: “Venite a pregare”, ma dì piuttosto: “Pregate nelle vostre case”. Le persone rimasero stupite. Disse allora: “Così ha fatto uno migliore di me. La preghiera del venerdì è un obbligo, ma mi dispiace mettervi in difficoltà facendovi camminare nel fango scivoloso”.

 

Il secondo e il terzo detto, tratti rispettivamente dalle Sunan di Abū Dāwūd e dal Sahīh di al-Bukhārī, enumerano alcune condizioni che esenterebbero i fedeli dal recarsi in moschea, quali la paura, la malattia e il fatto di aver consumato alcuni alimenti dall’odore particolarmente intenso:

 

«Chi sente la chiamata alla preghiera e non ha una giustificazione per non recarsi alla moschea – gli fu allora domandato di quale giustificazione si trattava e rispose che si trattava della paura o della malattia – la preghiera che offre non sarà accettata», e

 

«Colui che ha mangiato aglio o cipolla, stia lontano da noi. Oppure, disse, stia lontano dalla nostra moschea e rimanga a casa».

 

I tre detti in questione sono dunque invocati come prove testuali della deroga concessa dal Profeta alla consuetudine di fare la preghiera comunitaria del venerdì alla moschea.

 

Il secondo comunicato, rilasciato il 3 aprile, presenta un tono decisamente più perentorio rispetto al primo testo e si articola in sei punti principali, tutti corroborati, come nel caso precedente, dalla citazione di passi coranici o detti del Profeta dell’Islam. Partendo dal presupposto che la finalità della sharī‘a è «proteggere l’anima, la religione, la progenie, il denaro e la ragione», il comunicato apre con una critica velata a «ciò che hanno fatto alcune persone a seguito della diffusione del Coronavirus, violando in questo modo le norme giuridiche stabilite». Il riferimento è agli uomini di religione che in tempo di pandemia hanno invitato comunque i fedeli a radunarsi per rivolgere le loro suppliche a Dio e invocare il suo perdono, esponendoli in questo modo al pericolo di contrarre il virus. Gli ulema mettono in guardia dall’arrecare un danno alla società riprendendo un detto dalla tradizione profetica – «Nessun danno, nessuna colpa» (Ibn Māja) – e facendo un breve accenno ai primordi della storia islamica, quando il califfo ‘Umar ibn al-Khattāb rinunciò a chiedere ai musulmani di radunarsi per pregare a causa di un’epidemia.

 

Successivamente il comunicato affronta la questione della diffusione di voci che non trovano riscontro sicuro nella realtà. Diffondere notizie infondate «è un atto biasimevole e immorale; la menzogna genera nelle persone la confusione e il sospetto, a discapito della coesione con i governanti […], coesione che è alla base della forza di qualsiasi società». In questo caso, la prova testuale è rappresentata da alcuni versetti coranici (33,60 e 49,6) che conterrebbero un riferimento a chi oggi diffonde notizie false. Questi ultimi vengono considerati alla stregua degli «ipocriti e coloro che hanno un morbo nel cuore» (33,60), ai quali il Corano promette il castigo eterno. Il comunicato sottolinea anche come, a prescindere dall’accuratezza della notizia, sia bene non diffonderla nel caso in cui questa possa provocare un danno al singolo e alla società poiché «né un musulmano né un non musulmano hanno il diritto di diffondere la paura o il panico tra le persone».

 

La terza questione riguarda l’aumento anomalo del prezzo di alcuni beni. Per dissuadere dall’accumulare le derrate, gli ulema citano l’ennesimo hadīth tratto dalla raccolta di Muslim: «Soltanto il peccatore accumula» perché, spiegano, l’accumulatore viola il principio della fiducia in Dio.

 

Il quarto punto riguarda la quarantena e l’obbligo di attenersi alle disposizioni stabilite in materia dalle autorità competenti. In questo caso le evidenze testuali sarebbero due detti riportati rispettivamente da al-Bukhārī e da ibn Hanbal:

 

«Se vi giungesse notizia di un’epidemia in un Paese, non recatevi in quella terra, ma se dovesse diffondersi nel Paese in cui vi trovate, non fuggite da esso», e

«Scappa dalla lebbra come si scappa dal leone».

 

Quest’ultimo detto è in realtà la parte conclusiva di un hadīth più ampio relativo alle pratiche di magia, che afferma l’inesistenza del contagio magico.

Il quinto punto sancisce il dovere di obbedire al governante (walī al-amr) rispetto alla chiusura temporanea delle moschee. Il principio invocato per giustificare questa misura è quello secondo cui gli interessi delle persone (masālih al-nās), in questo caso la salute, hanno la precedenza sui rituali, e disattendere ai provvedimenti equivarrebbe a diffondere la corruzione.

Il comunicato si conclude con una breve riflessione sulla possibilità di anticipare la zakāt per far fronte alle necessità generate dalla diffusione del virus. Gli ulema rendono lecito anticipare di uno o due anni il pagamento dell’elemosina rituale sulla base del principio islamico della solidarietà sociale.

 

In entrambi i comunicati prevale una prospettiva giuridica, finalizzata a giustificare sul piano religioso le misure di sicurezza imposte dalle autorità politiche per contenere la diffusione del virus. Sul significato teologico della pandemia si è invece soffermato il Grande Imam di al-Azhar Ahmad al-Tayyib, nel corso del programma televisivo “Al-imam al-Tayyib”, che va tradizionalmente in onda durante il mese di Ramadan. Riflettendo sulle domande che sorgono tra i fedeli, l’imam esclude che il coronavirus sia una punizione divina. Sarebbe invece uno dei modi attraverso i quali Dio mette alla prova la fede degli uomini, ed è in quest’ottica che devono essere interpretati gli effetti del coronavirus. Questa visione si fonda essenzialmente su tre passi coranici che ricordano come l’Altissimo saggia i fedeli con il male e con il bene (Cor. 21,35), con prosperità e avversità (7,168), onorandoli e colmandoli di favore, oppure lesinando i suoi doni (89,15-16).

 

 

Le reazioni nel Golfo

 

Sulla stessa linea di al-Azhar si colloca anche il Consiglio emiratino della fatwa, presieduto dallo shaykhAbdallah bin Bayyah. Nella fatwa emessa il 3 marzo, il Consiglio insiste sull’obbedienza ai governanti per quanto attiene alle direttive emanate per prevenire la diffusione della malattia, proibisce agli infetti di frequentare gli spazi pubblici e i luoghi di culto, rende lecito compiere la preghiera del venerdì a casa anziché in moschea, esorta ad attenersi alle disposizioni stabilite dalle autorità politiche e religiose dell’Arabia Saudita in merito al pellegrinaggio, e a non diffondere notizie infondate. Un risposta spirituale alla minaccia dell’epidemia si trova invece in un altro documento, pubblicato sul sito personale di bin Bayyah, contenente una serie di invocazioni e preghiere che lo shaykh invita i fedeli a compiere in tempo di pandemia. 

 

La dimensione politica non è assente neppure nei documenti prodotti dall’Unione Mondiale degli Ulema, ma è di segno opposto. Questa istituzione, che ha sede a Doha e rappresenta un punto di riferimento per i movimenti islamisti, in un comunicato diffuso a fine marzo ha chiesto a tutti i governi di rilasciare i prigionieri «condannati ingiustamente» che nelle carceri rischierebbero il contagio e di porre fine all’ingiustizia e alla corruzione, «poiché l’ingiustizia è la causa della distruzione delle nazioni» (Cor. 6,47 e 18,59). Il riferimento appena velato è ai numerosi intellettuali e attivisti, molti dei quali legati all’Islam politico, incarcerati a causa della minaccia che rappresenterebbero per la sicurezza dello Stato.

 

In questo modo, anche il Coronavirus fa emergere la spaccatura interna al mondo sunnita tra ulema che sostengono i governanti in nome dell’ostilità all’Islam politico e quelli che contestano il dispotismo in vista dell’edificazione di una democrazia islamica.

 

 

L’epidemia vista dai musulmani in Europa

 

Volendo invece considerare i musulmani che vivono in Europa, è particolarmente degno di nota uno dei comunicati diffusi dal Consiglio europeo della Fatwa, l’istituzione fondata negli anni ’90 da Yūsuf al-Qaradāwī con l’obbiettivo di elaborare una giurisprudenza islamica per le minoranze che vivono in Europa. Il Consiglio, che solitamente si riunisce una volta l’anno per esaminare le questioni più rilevanti per la diaspora islamica europea, ha convocato due riunioni straordinarie nei mesi di marzo e di aprile per discutere degli “Sviluppi giurisprudenziali a fronte della tragedia del Covid-19”. I comunicati comprendono una serie di 34 fatwe emesse per regolare la vita dei musulmani europei ai tempi del coronavirus – dalla questione della preghiera, ai rituali funebri, al modo di vivere il Ramadan in quarantena –, precedute da una riflessione introduttiva sulla concezione islamica delle epidemie.

 

Facendo riferimento a un versetto della sura del Creatore (35,43), il Consiglio spiega che la visione islamica delle epidemie si fonda sul sistema delle “consuetudini” (sunan) che Dio ha stabilito per il funzionamento dell’uomo e delle realtà naturali. Benché non riconosca l’idea di vere e proprie leggi della natura, che rischierebbe di sminuire l’azione di Dio nel mondo, il sistema delle sunan si basa sul principio di causalità e prevede «l’esistenza di cause dirette e immanenti, e cause metafisiche e astratte». Ciò significa che gli eventi non accadono con il costante e diretto intervento di Dio nella vita dell’uomo, ma sono l’effetto in parte di cause emananti da Dio e in parte di cause immanenti, che pure agiscono all’interno di una cornice di leggi divine. Dal punto di vista islamico, operare questa distinzione è importante perché consente di ritenere l’uomo responsabile delle sue azioni. Di fatto, questa visione è il risultato del compromesso raggiunto dai riformisti musulmani di inizio Novecento tra l’occasionalismo divino, affermato dalla teologia ash‘arita, e l’esistenza di leggi della natura su cui si fonda la scienza moderna.

 

Secondo il Consiglio, tutti i fenomeni «vanno interpretati alla luce delle finalità a cui tende il creato nell’ambito di un sistema di leggi supreme che Dio ha stabilito per l’universo e che corrispondono al sistema delle sunan». Tra queste sunan ci sarebbero quelle che riguardano la tribolazione e l’avversità «finalizzate a dissuadere dalla tirannia e dalla corruzione» (Cor. 30,41), e quelle relative alle benedizioni dal cielo e dalla terra (Cor. 7,96). Il Consiglio colloca il Covid-19 nelle sunan della tribolazione e ritiene che le cause siano da attribuirsi al rapporto corrotto che l’uomo ha nei confronti dell’ambiente e delle risorse naturali, all’ingiustizia nelle sue molteplici forme, e al disprezzo per la fede, l’etica e i valori, ciò che ha fatto venir meno l’equilibrio cosmico globale. Le sunan di Dio non ostacolano e non favoriscono nessuno, e Dio alla fine salva coloro che hanno proibito il male: «E quando ebbero dimenticato gli avvertimenti che eran stati loro dati, Noi salvammo coloro che sconsigliavano il male e colpimmo di castigo crudele gli iniqui, per le loro perversità (7,165)».

 

 

Il virus: castigo divino?

 

Anche per i musulmani europei, inoltre, è dirimente sapere se le epidemie siano o meno un castigo divino. Secondo il Consiglio, non lo sono. Le pestilenze, come le calamità naturali, fanno parte delle consuetudini della vita e colpiscono tutti, indipendentemente dallo status sociale perché «ogni anima gusterà la morte, e Noi vi proviamo col male e col bene, e poi sarete a noi riconoscenti». (21,35). Per spiegare il senso di questo versetto il Consiglio si affida al commento dell’esegeta medievale Ibn Kathīr: «A volte ti mettiamo alla prova con le calamità, a volte con le benedizioni, poi guardiamo chi ringrazia e chi è miscredente, chi è paziente e chi dispera». Nelle catastrofi globali, spiega il Consiglio, c’è un monito per l’umanità: per quanto importanti siano le conquiste materiali e scientifiche, essa non deve trascurare gli aspetti spirituali ed etici, ma è chiamata a «rafforzare il suo legame con il Creatore, a far propri i valori fondamentali come la giustizia sociale, la convivenza pacifica e il rispetto della dignità umana».

 

In questo senso, perciò, l’epidemia non dovrebbe essere intesa come un castigo divino, ma è un evento finalizzato a ricordare agli uomini le benedizioni di cui Dio li ricolma. Gli esseri umani, per loro natura, diventano infatti consapevoli di ciò che hanno soltanto nel momento in cui l’hanno perduto. Perciò, «solo chi è messo alla prova dalla malattia è consapevole della benedizione della salute, e solo chi vive nella paura conosce la benedizione della sicurezza».

 

Infine, l’epidemia fungerebbe da avvertimento per tutti gli uomini sull’importanza di affidarsi costantemente a Dio invocandone la protezione perché «è nelle avversità che l’uomo cerca aiuto» (Cor. 35,15 e 31,32), e di non perseverare nella disobbedienza e nel peccato (Cor. 42,30).

 

 

Quale ruolo per la religione?

 

Il Consiglio si interroga poi sul ruolo che la religione è chiamata a giocare al tempo del coronavirus. L’Islam svolgerebbe una funzione di rassicurazione – perché «la forza della fede guida l’uomo al bene e gli consente di affrontare le avversità con coraggio», garantendogli una sorta di «immunità psicologica» – e di guida, ordinando le buone consuetudini e proibendo quelle cattive (Cor. 7,157). Sulla funzione di guida dell’Islam il Consiglio cita, ancora una volta, Ibn Kathīr: «Tutto ciò che Dio consente è buono e benefico per il corpo e per la religione, tutto ciò che proibisce è dannoso per il corpo e per la religione». Tra le buone consuetudini menzionate rientra la cura per la pulizia sulla quale il Consiglio insiste particolarmente, ricordando come la purità rituale (tahāra), cioè lo stato di purezza del corpo preliminare alla preghiera, sia una delle virtù dell’Islam.

 

Infine, la religione è chiamata a esortare i credenti ad attenersi alle direttive stabilite dalle autorità ufficiali, sulla base della nozione di «responsabilità collettiva». Questa idea, spiega il Consiglio, ha il suo fondamento in un detto del Profeta che porta ad esempio un gruppo di persone su una barca: alcune siedono sul ponte superiore, altre sottocoperta. Per prendere l’acqua, quelli che occupano la parte inferiore della barca devono salire sul ponte superiore, infastidendo gli altri passeggeri. Nasce allora l’idea di fare un foro nello scafo. Il principio di responsabilità collettiva vuole che i passeggeri del ponte superiore intervengano in tempo utile, bloccando i compagni di viaggio nel loro intento per la salvezza della collettività. In sostanza, il singolo concorre alla salvaguardia della società.

 

Dall’inizio della pandemia le istituzioni religiose islamiche ufficiali svolgono un ruolo di primo piano nel contenimento della diffusione del virus, fungendo da mediatori tra i cittadini e le istituzioni politiche. Resta da vedere come gli effetti della pandemia potranno incidere sui rapporti di forza tra le autorità religiose ufficiali e i governanti, e rimodellare le relazioni tra Stati e società.

 

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
© RIPRODUZIONE RISERVATA

Iscriviti gratuitamente alla newsletter per non perderti i nostri approfondimenti

Per approfondimenti e analisi abbonati alla nostra rivista semestrale