Un regard sur l’histoire des chrétiens dans le monde arabe fait apparaître une dialectique féconde entre enracinement dans leur propre tradition et ouverture vers les autres cultures
Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:28:37
Un regard sur l’histoire des chrétiens dans le monde arabe fait apparaître une dialectique féconde entre enracinement dans leur propre tradition et ouverture vers les autres cultures. Il y a eu des temps forts : la création d’un humanisme interreligieux dans la Bagdad du Xe siècle, et le renouveau ecclésial à l’époque de la Réforme catholique, qui a préparé la Renaissance arabe. Mais aujourd’hui comme hier, cette interaction n’est possible qu’en présence de régimes musulmans ouverts à l’altérité, non repliés sur un sectarisme obsessionnel.
Quel avenir y a-t-il pour la civilisation arabe dans un Moyen-Orient dominé par le sectarisme et par le fondamentalisme ? La question avait commencé à se profiler il y a déjà plusieurs décennies : elle s’impose aujourd’hui sous sa forme la plus dramatique après la montée de l’EIIL en Irak et en Syrie. Il y a ensuite une deuxième question, non moins lourde de conséquences, qui intéresse plus particulièrement les communautés chrétiennes de la région : y aura-t-il encore une place pour elles ? Une réponse définitive à ces deux questions, étroitement liées entre elles, n’est probablement pas possible. Mais une vision d’ensemble sur le rôle que les chrétiens ont joué historiquement dans la civilisation arabe met en évidence des lignes de force qui, projetées sur l’avenir, permettent d’évaluer à quelles conditions une présence chrétienne dans le Moyen-Orient du XXIe siècle est encore possible.
L’objectif que nous nous proposons dans cet article n’est donc pas d’évoquer de nouveau les gloires du temps passé, en nous arrêtant, mélancoliques, à pleurer sur les ruines du passé, comme le faisaient nos poètes de l’époque pré-islamique (al-bukâ’ ‘alâ l-atlâl). Notre but est plutôt de jeter un regard rétrospectif et synthétique sur l’identité chrétienne du Moyen-Orient, identité composite, fruit d’accumulations successives, pour juger en perspective quel projet on peut nourrir pour l’avenir. Et comme il est impossible de condenser en quelques pages une histoire millénaire[1], nous nous concentrerons sur deux étapes fondamentales, pour chercher dans la dernière partie à en tirer des leçons valables aussi pour notre présent tourmenté.
Un humanisme arabe interreligieux
Quand les musulmans, sous le commandement du second calife ‘Umar (634-644), s’élancèrent hors des confins de la Péninsule Arabique, ils s’emparèrent en quelques années de quelques-unes des régions les plus prospères et les plus avancées de l’époque. La Syrie, l’Égypte, la Mésopotamie, encore que déchirées par le conflit séculaire qui oppose byzantins et persans, sont réputées pour leurs écoles de philosophie, de sciences, de droit et de théologie, qui prolongent et font rayonner le patrimoine classique. Au début, les conquérants sont attirés par les aspects les plus extérieurs de cette civilisation : l’architecture avec les monuments, les palais, les églises et les monastères, la technique, l’organisation de l’administration : témoin en est le vocabulaire arabe qui, dans ces secteurs, est riche d’emprunts au grec, au syriaque, au persan, et, dans une moindre mesure, au latin. Mais très vite les conquérants commencèrent à s’intéresser aussi à la culture que ces réalisations matérielles présupposaient. Ainsi, s’amorce, sous les premiers califes abbassides, le mouvement de traduction du grec en arabe, qui a comme centre même la nouvelle capitale, Bagdad, fondée en 762 sur les rives du Tigre. Les traducteurs, presque tous des chrétiens de langue syriaque, peuvent bénéficier d’une expérience déjà consolidée dans ce domaine, dans la mesure où dès le Ve siècle on assiste dans le Levant à un passage linguistique du grec au syriaque – on peut citer à cet égard en particulier le prêtre Serge de Resh ‘Ayna (mort en 536) – symptôme d’une réaction des populations locales à l’influence jusque-là envahissante de la culture hellénistique.
L’appropriation du patrimoine scientifique et philosophique se fait par étapes : tout d’abord la traduction, puis la glose, et enfin la production d’œuvres autonomes. C’est le processus normal de tout phénomène d’acculturation. Il a lieu dans certaines écoles, initialement liées aux monastères, mais par la suite indépendantes de ceux-ci. Dans les premières générations qui suivent la conquête, les élèves sont tous chrétiens, mais progressivement, les musulmans sont de plus en plus nombreux jusqu’à devenir majoritaires.
Exemplaire est en ce sens la biographie de al-Fârâbî, le célèbre philosophe d’inspiration hellénistique honoré en arabe du titre de « second maître » (après Aristote). Né en 872 dans le Turkestan lointain, al-Fârâbî eut trois maîtres de philosophie, tous les trois chrétiens nestoriens. Le dernier, et le plus célèbre, fut Abû Bishr Mattâ Ibn Yûnus, qui enseignait la logique à Bagdad. Quand Abû Bishr mourut, le 20 juin 940, al-Fârâbî, considérant sa formation terminée, se transféra de Bagdad à Alep, auprès du prince hamdanide Sayf al-Dawla, et passera à sa cour les dix dernières années de sa vie. Parmi les disciples de Abû Bishr et de al-Fârâbî à Bagdad, se distingue de nouveau un chrétien, Yahyâ Ibn ‘Adî (893-974) qui sera surnommé le « chef des logiciens » (ra’îs al-manâtiqa), et deviendra le philosophe aristotélicien le plus fameux de son temps. Yahyâ à son tour songe à former un cercle de disciples, parmi lesquels on remarque six musulmans et quatre chrétiens. Cette prédominance de l’élément islamique reflète probablement la nouvelle donnée démographique : à partir de 950 environ, les chrétiens ne sont plus majoritaires à Bagdad et en Irak.
Par-delà les apports de chacun de ces penseurs, leur généalogie intellectuelle commune témoigne de la naissance d’un humanisme arabe interreligieux. Chrétiens, musulmans et juifs sont disciples les uns des autres. Ce n’est pas un mince détail que Yahyâ Ibn ‘Adî ait copié deux fois le grand commentaire coranique de al-Tabarî (aujourd’hui imprimé au Caire en 30 volumes) pour gagner de quoi vivre ! Inversement, le même Yahyâ sera cité de façon positive par le célèbre théologien musulman al-Ghazâlî (1058-1111), ainsi que par le grand philosophe arabe juif Maimonide, mort au Caire le 13 décembre 1204, dans son Guide des égarés (Dalâlat al-hâ’irîn).
C’est ainsi que se forme une nouvelle culture mondiale, que nous pouvons définir « interconfessionnelle » parce que c’est l’œuvre commune de sujets de l’empire musulman qui appartiennent aux différentes communautés religieuses. Cette culture a pour langue l’arabe, forgé à Bagdad de manière à pouvoir intégrer toutes les sciences de l’époque.
En effet, quand Hunayn Ibn Ishâq (808-873), le plus conscient des traducteurs, se met à travailler sur les œuvres de Galien, il doit se confronter avec une langue arabe qui est un piètre instrument pour l’œuvre qu’il entreprend. Pour rendre bon nombre de concepts, il devra recourir à des termes grecs, syriaques, et persans, enrichissant de la sorte le lexique technique arabe. En conséquence, dans l’un de ses traités, Hunayn critique la langue arabe en la comparant au syriaque et en souligne les carences au niveau du vocabulaire scientifique. Un siècle et demi plus tard, l’évêque Élie de Nisibe ira encore plus loin. Répondant à ceux qui célébraient l’arabe comme une langue parfaite du fait qu’elle avait cinq cents vocables pour désigner le lion ou le chameau, Élie leur opposera la pauvreté de l’arabe en fait de termes de médecine et de pharmacopée[2]. La richesse et la modernité d’une langue de fait ne se mesure pas au nombre de synonymes, mais dans sa capacité d’exprimer les concepts et les réalités de la culture globale de l’époque.
Nos auteurs syro-arabes avaient bien perçu le problème sous-jacent aux traductions : une langue doit continuer à s’enrichir en s’adaptant aux nouveautés pour ne pas devenir une réalité moribonde qui s’éteint petit à petit faute d’innovation. Voilà un premier enseignement pour le présent : si la culture arabe veut continuer à exister hors d’un ghetto confessionnel, elle devra retourner à exprimer toute la réalité de notre temps.
La Renaissance avant la Renaissance
Transportons-nous maintenant, par un bond temporel de plusieurs centaines d’années, à la seconde moitié du XVIe siècle. Le paysage culturel a complètement changé : l’empire abbasside a sombré depuis longtemps et les turcs ont pris la place des arabes et des persans à la tête du monde islamique. On respire un air de décadence, la conservation s’est substituée à l’innovation. Après avoir été cruellement persécutées sous les mamelouks, les minorités chrétiennes recommencent à respirer avec l’avènement du pouvoir ottoman. L’empire en effet est pleinement inséré dans la politique européenne de l’époque, et cela permet aux chrétiens d’établir des rapports plus étroits avec l’Occident.
C’est l’époque de la Réforme catholique et l’une de ses figures majeures en Orient est Giambattista Eliano (1530-1589), un juif né à Rome d’une famille de rabbins célèbres, converti au Catholicisme et accueilli dans la Compagnie de Jésus par saint Ignace lui-même. Après une première mission en Égypte, qui s’avère un échec, Eliano est envoyé au Liban à deux reprises, entre 1578 et 1582. Il parvient à convoquer un synode de l’église maronite à Qannûbîn, en août 1580, qui renforce les rapports traditionnels avec Rome. Durant ces séjours, Eliano conçoit une idée révolutionnaire : former des séminaristes maronites à Rome, dans un collège conçu pour eux, où ils puissent cultiver leur tradition à l’intérieur du souffle universel de la catholicité. À Rome en effet, ils auront accès à la culture théologique de façon beaucoup vaste que dans les montagnes du Mont Liban, toujours exposées au risque d’incursions et de razzias. Le Collège Maronite est créé en 1584 par une bulle de Grégoire XIII, et aussitôt les jeunes séminaristes se jettent à corps perdu dans l’étude de toutes les disciplines, apprenant les mathématiques et les sciences, l’histoire et la géographie, mais surtout la philosophie, la théologie, la morale, le droit canonique, l’exégèse et les langues.
De retour à Alep, alors le centre urbain le plus important de la région, ou au Liban, ces jeunes prêtres maronites s’efforceront de transmettre dans leurs sermons et dans l’enseignement quotidien ce qu’ils ont reçu à Rome. Ils introduisent ainsi de nouvelles formes de dévotion et d’apostolat et renouvellent totalement la prédication. Ils relancent la vie monastique, la modernisant et la modelant sur la vie religieuse occidentale. De concert avec les nombreux missionnaires latins arrivés en Orient au début du XVIIe siècle, ils commencent à traduire les manuels qu’ils ont utilisés à Rome ou les ouvrages de spiritualité qu’ils ont le plus appréciés. Sur le plan intellectuel, ils refont le parcours qu’ont suivi les chrétiens de Bagdad aux IXe et Xe siècle : dans un premier temps, ils traduisent, puis ils se mettent à commenter, enfin ils produisent des œuvres originales qui s’inspirent de l’Occident. Tous les traités importants comme la Summa Theologiae de saint Thomas (1225-1274) sont traduits du latin en arabe, tandis qu’en 1671 le plus bel ouvrage de l’époque en langue arabe voit le jour : c’est la première traduction intégrale de la Bible, imprimée en élégants caractères latins et arabes, et enrichie de nombreuses xylographies. L’imprimerie en effet a été introduite en Orient pour répondre aux besoins des communautés chrétiennes.
Personnage central de cette période, Germânos Farhât (1670-1732), évêque maronite d’Alep et véritable artisan du renouveau intégral de l’Église, tant sur le plan culturel que spirituel et pastoral. L’un de ses principaux objectifs est la ré-arabisation des chrétiens. À l’époque ottomane, en effet, la connaissance de l’arabe classique avait fortement décliné, non seulement parmi les chrétiens, mais aussi parmi les musulmans, à cause de la décadence culturelle générale et de l’influence envahissante du turc. Seuls les experts en sciences religieuses islamiques maîtrisaient encore cette langue. Germânos Farhât se mit avant tout à l’école d’un cheikh musulman de grand renom, Sulaymân al-Nahwî, pour dominer parfaitement la langue. Puis il amorça sa réforme en rédigeant une grammaire arabe basée entièrement sur les Évangiles – imitant ainsi la méthode des musulmans qui composaient les leurs sur la base du Coran, et un manuel de stylistique arabe illustré par des exemples tirés exclusivement des Évangiles. Ce choix pédagogique se révéla fondamental. Les chrétiens en effet avaient des réticences envers la langue arabe (qui pourtant sous sa forme colloquiale avait remplacé depuis longtemps les langues originelles des différentes communautés), parce qu’ils la sentaient comme étrangère, liée au Coran et à l’Islam.
Germânos Farhât devait composer aussi une belle apologie du Christianisme pour les musulmans, premier auteur moderne à reprendre ce genre après quatre siècles de silence et de repli imposé par les persécutions. Autour de lui se forme avec le temps une équipe de lettrés chrétiens qui renouvelle en profondeur la langue arabe. Mais ce mouvement n’obtient malheureusement pas autant de succès sur le plan strictement ecclésial : les tentatives d’union avec Rome ne réussissent que partiellement, et chaque église locale – à l’exception de l’église maronite – finit par se diviser en deux branches, l’une catholique et l’autre orthodoxe.
En tout état de cause, si le mot de Renaissance (en arabe Nahda) est le terme par lequel on désigne habituellement le réveil de la culture arabe au XIXe siècle, il est à mon avis plus que légitime de parler, pour les communautés de la Grande Syrie, d’une Renaissance avant la Renaissance, spécifiquement chrétienne en ses origines et en ses finalités, qui a préparé la voie au grand renouveau du monde arabe.
Quelques leçons
Ce qui frappe lorsque l’on évoque ces deux épisodes, c’est que les chrétiens dans le monde arabe ont été en général des hommes ouverts aux autres cultures, tout en restant bien enracinés dans la leur. Inversement, quand l’un des deux éléments est venu à manquer, l’interaction avec le milieu ambiant s’est interrompue. Les chrétiens ont assumé une fonction de pont entre deux religions et deux mentalités : ces auteurs sont chrétiens, sans aucun doute, mais culturellement parlant, ils sont aussi musulmans.
Personnellement, je n’éprouve aucune honte à reconnaître que j’ai acquis beaucoup de l’Islam sur le plan culturel, à travers la langue, les usages, une certaine manière d’agir, etc. Ce qui devrait caractériser les chrétiens – et en un certain sens les distinguer des musulmans – ce n’est pas qu’ils soient moins enracinés que ceux-ci dans la culture arabe, mais qu’ils le soient en restant ouverts aux autres cultures : la culture hellénistique au temps de Hunayn Ibn Ishâq et Yahyâ Ibn ‘Adî ; la culture européenne, et spécialement italienne, du Collège Maronite et de Germânos Farhât ; et aujourd’hui naturellement la culture européo-américaine. Cette fonction de pont joue du reste également dans le sens contraire : ce sont en effet les chrétiens qui ont transmis aux occidentaux les premières informations scientifiques sur le monde musulman.
Les chrétiens orientaux sont donc appelés, de par leur histoire, à jouer un rôle de discernement, qui les rende capables de saisir ce qu’il y a de positif dans les cultures environnantes, en intégrant les éléments allogènes. La culture en effet n’est pas un bloc, une masse de pierre. Elle est vie, elle est en évolution continuelle. Celle des chrétiens d’Orient est constituée par les patrimoines grec, syriaque, arabe, musulman et occidental, et par tant d’autres éléments.
Mais qu’en sera-t-il demain ? Qu’en est-il déjà aujourd’hui ? Il faut reconnaître avec réalisme que le rôle culturel des chrétiens arabes n’a été possible qu’à une condition précise : l’existence de régimes musulmans ouverts à l’altérité. Quand le dixième calife abbasside al-Mutawakkil (847-861) donna le coup d’envoi à une politique de fanatisme et de persécutions contre tous les non-sunnites, qu’il s’agisse de chiites ou de chrétiens, le résultat fut un brusque arrêt dans la production arabe chrétienne. Au contraire, sous son prédécesseur al-Ma’mun (813-833), quelques décennies à peine auparavant, l’atmosphère de grande ouverture s’était traduite par la publication de dizaines de traités, œuvres des chrétiens arabes qui s’illustrèrent ainsi par la contribution qu’ils apportèrent à la civilisation de l’époque.
L’histoire millénaire des chrétiens arabes remet entre leurs mains la tâche merveilleuse et noble de créer une société toujours ouverte au progrès, en pleine solidarité avec le passé et en évolution continuelle vers un avenir à édifier. Mais ils ne pourront le faire sans le soutien des musulmans. Et c’est justement ce soutien qui manque aujourd’hui au Moyen-Orient, non seulement, c’est évident, dans les territoires contrôlés par les djihadistes, mais aussi dans tant de manifestations de défiance et de discrimination qui sont les symptômes d’un climat culturel diffus. Le djihadisme en effet ne naît pas de rien, il a été alimenté par des décennies de propagande islamiste fanatique.
Mais alors que dans le passé, les chrétiens pouvaient chercher refuge dans certaines zones éloignées en attendant que la tempête se calme et que les temps redeviennent plus favorables, la technologie moderne rend cette option parfaitement irréaliste. L’enjeu devient tout ou rien, la vie ou la mort. La vie ou la mort des chrétiens orientaux, certainement, mais aussi, et tout autant, la vie et la mort d’un monde arabe musulman, qui risque toujours davantage de se fermer sur lui-même en une répétition autiste de l’identique, se coupant lui-même ainsi définitivement des forces vives qui font aujourd’hui l’histoire.
Les chrétiens arabes ont ainsi un rôle essentiel au niveau socio-politique et au niveau éthique-culturel, pour maintenir ou relancer la paix et la justice : la paix politique, entre Israël et le monde arabe, fondée sur la justice et sur les accords internationaux représentés par l’ONU ; paix et justice pour appliquer et respecter tous les points de la Charte universelle des droits de l’homme, en particulier l’égalité absolue entre homme et femme, musulman et non-musulman ; la paix sociale, pour effacer l’écart scandaleux entre les richissimes et les très pauvres à l’intérieur du monde arabe ; la paix religieuse au sein de l’Islam, entre sunnites et chiites, cause principale de la guerre actuelle au Moyen-Orient ; la paix culturelle pour ouvrir le monde arabe et islamique à la modernité, sans tomber dans le sécularisme ou dans une conception purement individualiste.
Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis
[1] Pour une analyse plus développée, nous renvoyons à Samir Khalil Samir, Rôle culturel des chrétiens dans le monde arabe, (Cedrac, Beyrouth 20052), dont cet article représente à la fois une synthèse et une actualisation. Édition arabe: Dawr al-masîhîyyîn al-thaqâfî fî l-‘âlam al-‘arabî, (Dâr al-Mashriq, Bayrût 2004).
[2] Cfr. Samir Khalil Samir, Langue arabe, logique et théologie chez Élie de Nisibe, in « Mélanges de l’Université Saint-Joseph » 52 (1991-1992), Beyrouth 1995, pp. 227-367. Voir en particulier, pp. 305-313.
Pour citer cet article
Référence papier:
Samir Khalil Samir, « Chrétiens arabes, acteurs de nouveauté. Avec le soutien des musulmans », Oasis, année XI, n. 22, décembre 2015, pp. 20-27.
Référence électronique:
Samir Khalil Samir, « Chrétiens arabes, acteurs de nouveauté. Avec le soutien des musulmans», Oasis [En ligne], mis en ligne le 27 janvier 2016, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/chretiens-arabes-acteurs-de-nouveaute-avec-le-soutien-des-musulmans.