Christianisme et Europe, entre laïcité liquide et migrations

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:04:48

Crise économique et fondamentalisme religieux sont les symptômes de la rencontre entre désespoir et résignation. Si l’Europe chrétienne a enseigné à coexister à tous ceux qui aujourd’hui se combattent (et la combattent), la nouvelle Europe des peuples doit miser résolument sur l’alliance de l’habitat infra-urbain et sur le métissage des cultures familiales. En une contestation radicale de la volonté de puissance.

L’Europe conserve dans son inconscient, pour ainsi dire, les traces d’une vocation médiatrice de l’humain qui est commun, par la capacité d’intégration des diversités des peuples. Une vocation que l’Occident a progressivement refoulée tout au long du deuxième millénaire. Et que les événements qui ont ouvert le troisième millénaire imposent à l’Europe de retrouver (si elle ne veut mettre fin d’elle-même à sa propre histoire).

Malgré toutes les contradictions inévitables de l’histoire, c’est le Christianisme qui a été le germe inspirateur de cette vocation médiatrice. Le Christianisme a traversé la crise de l’Empire qui cherchait à le détruire, et a fait éclore en Europe la semence d’un universalisme de la proximité – de Dieu et des hommes – qui a conféré un sens totalement nouveau à l’humanisme virtuel du logos grec et de la citoyenneté romaine[1]. Le désarmement moral de l’Europe, après la chute de l’Empire romain, a trouvé la voie d’une nouvelle recomposition européenne des peuples (à partir de la liquéfaction de l’ancienne unité et de la fragmentation des nouvelles migrations), à travers l’unification autour du Christianisme. Et toujours, et chaque fois de nouveau, dans les évolutions et les bouleversements de l’histoire, quand la pulsion conflictuelle de la politique et de la religion (à l’intérieur du Christianisme lui-même) a atteint le seuil de la désagrégation du lien entre les peuples, la réserve humaniste (éthique et universaliste) de la foi chrétienne a trouvé la force de relancer les termes d’une recomposition possible.

La souffrance des populations est devenue progressivement, grâce au Christianisme, une raison fondamentale pour le dépassement politique des conflits, et une dimension constitutive pour la légitimation de la culture civile. C’est le long de cet axe qu’a grandi la civilisation européenne, c’est sur cet axe qu’elle a pris son caractère propre.

La catastrophe des messianismes athées et totalitaires du XX^e siècle – anti-religieux et anti-chrétiens – a ouvert une faille apparemment irréductible dans l’idéal humaniste de notre culture. On a cherché, instinctivement, à recoudre la déchirure et surmonter la contradiction, en suivant la voie d’une raison humaniste virtuellement universelle – qui s’élabore dans la ligne d’une vision culturelle a priori agnostique et formellement irréligieuse, et dans la direction d’une intégration civile confiée à la raison économique et au savoir technique. Et de fait, la première figure qui incarne le nouveau projet contemporain de l’idée d’Europe (vue généralement comme Occident chrétien) est la CEE[2]. Ce qui signifie que déjà alors (ce sont les années 1950 et 1960), les motivations et le cadre de cette entreprise reconnaissent dans la pression du bloc technico-économique de la culture civile le point d’application le plus favorable pour la relance de la vocation européenne à interpréter l’ordre idéal de la raison occidentale pour le reste de la planète[3].

La nouvelle idéalisation de l’Europe des peuples continue à puiser sa force normative dans le passé (humaniste, voire religieux) en ce qui concerne la justification de sa bonté et de sa possibilité[4]. Mais cette idéalité se conçoit, dès le début de l’après-guerre, comme possibilité/nécessité d’un projet en référence directe avec les instances de développement économique et scientifique (facilitation du commerce, échange de marchandises, efficacité bureaucratique). Or, à part une certaine emphase rhétorique sur les valeurs démocratiques et les droits individuels, qui cherche jusqu’à présent à compenser l’impuissance persistante à les ancrer dans un cadre culturel du lien social, il ne semble pas que nous ayons guère avancé. Entre temps, cette simplification radicale (pour l’appeler ainsi) de l’idéal démocratique européen a fait apparaître les potentialités de sa dérive vers l’explosion d’un individualisme autoréférentiel (de tendance irréligieuse) et la dissolution capillaire du lien social (culturellement nihiliste)[5]. Le malaise mental des peuples européens, sous la pression de ce processus de déconstruction rampant, vient à présent se conjuguer également à des effets d’appauvrissement existentiel et d’abandon éthique des populations, que la culture et la politique ne semblent en mesure d’élaborer proactivement. L’impact avec l’effet dévastant de conditions de pauvreté et d’abandon des gens qui étaient jusqu’à présent tenus à distance (culturellement et physiquement) du limes de la citoyenneté européenne, vient se greffer sur cette souffrance interne à l’humus de notre liquidité politique. Et cela génère une irritation qui met dans l’embarras la soi-disant émancipation séculière de l’humanisme européen, et qui ouvre de nouveau l’horizon chrétien d’intégration de l’humain qui est commun aux peuples : quelles que soient l’ethnie, la civilisation, la religion à laquelle ils appartiennent[6].

 

La culture de l’intégration des différences

 S’il est vrai que la vocation originelle d’Europe est la culture de l’intégration des différences, qui rend créative la conscience religieuse de la transcendance et génère l’intelligence de la mesure rationnelle de la finitude, il ne faut pas se faire d’illusion : le défi actuel est, réellement, une question de vie ou de mort pour l’Europe même. Ce ne sont pas les « barbares » qui la feront mourir, c’est sa propre « liquéfaction » qui la rend stérile. Le Christianisme, de son côté, n’est pas né avec l’Europe, et il ne meurt pas avec elle. Et pourtant, sa vocation à inspirer l’universalité de l’humanisme de l’autre, et la critique religieuse de la religion qui s’y oppose, s’est affinée et élaborée en termes de possibilité pour sa forme civile. Le défi lancé au Christianisme précisément sur ce point, qui inaugure et interroge le troisième millénaire, interpelle directement la théologie. En Europe, sans aucun doute. Mais aussi (s’il faut suivre la leçon de l’histoire, qui doit être déchiffrée selon les signes des temps et dans une perspective d’oikonomia du salut), la diakonia que la théologie européenne (occidentale et orientale)[7] a développée, avec des hauts et des bas, pour la mission chrétienne dans le monde.

La nécessité d’une nouvelle réflexion – historico-salvifique et post-occidentaliste – sur le Christianisme européen s’était annoncée au lendemain de la catastrophe européenne (et jusqu’à présent sans avoir beaucoup de suite) dans un essai suggestif d’Erich Przywara[8]. La thèse de Przywara, d’une actualité extraordinaire et articulée de façon très suggestive, est axée sur l’aptitude spéciale de l’Europe à être vécue comme terre de médiation.

Ce petit appendice de l’Asie, qui impose pour ainsi dire un ordre de la vie selon la mesure, comme terre du milieu entre les terres de l’immense et les eaux de la démesure, a développé une vocation spéciale à l’élaboration d’une coexistence qui intègre de façon créative les différences du point de vue de l’humain qui est commun, sans les réduire à l’homogénéité de l’indifférencié. On peut encore mieux saisir la fécondité de la perspective de Przywara aujourd’hui même, au moment où une certaine vision généreuse et abstraite de la relance de la vocation humaniste européenne (comme fusion fédérative et supra-nationale des bureaucraties) fait apparaître sa fragilité. Un passage du discours que le pape François a tenu à l’occasion de la remise du prix Charlemagne (6 mai 2016) nous l’a restituée dans la juste direction:

 

Erich Przywara, dans sa magnifique œuvre L’idée de l’Europe, nous invite à penser la ville comme un lieu de cohabitation entre diverses instances et divers niveaux. Il connaissait cette tendance réductionniste qui habite chaque tentative de penser et de rêver le tissu social. La beauté enracinée dans beaucoup de nos villes est due au fait qu’elles ont réussi à conserver dans le temps les différences d’époques, de nations, de styles, de visions. Il suffit de regarder l’inestimable patrimoine culturel de Rome pour confirmer encore une fois que la richesse et la valeur d’un peuple s’enracine justement dans le fait de savoir articuler tous ces niveaux dans une saine cohabitation. Les réductionnismes et toutes les tentatives d’uniformisation, loin de générer des valeurs, condamnent nos peuples à une cruelle pauvreté : celle de l’exclusion. Et loin d’apporter grandeur, richesse et beauté, l’exclusion provoque la lâcheté, l’étroitesse et la brutalité. Loin de donner de la noblesse à l’esprit, ils lui apportent la mesquinerie.

Entre temps, naturellement, on a vu se développer également une critique « profane » de l’occidentalisme technocratique, qui tend à se superposer à l’accusation d’eurocentrisme idéologique, imputant la soi-disant hégémonie de l’Occident au Christianisme, désigné comme terrain de culture de tous les absolutismes – métaphysiques, idéologiques, éthiques et politiques – dont l’Europe a hérité. (Après un premier temps de fureur déconstructionniste, dans les années 1960 et 1970, les absolutismes générés par la science sont de nouveau ignorés).

Mais cette critique « laïque » à son tour éprouve quelque embarras à devoir s’immuniser face à la constatation trop facile de son enracinement solide dans l’idéologie « occidentale » de la raison et de la science (dont le néo-libéralisme se sert pour n’être pas confondu avec la critique anti-occidentale du radicalisme islamique et, en général, des fondamentalismes religieux). L’individualisme néo-libériste actuel n’est certes pas un bon principe pour la critique de l’occidentalisme, du moment qu’il en représente – ouvertement du reste – le profil de cohérence (dont le développement actuel est le détournement de la tradition des Lumières touchant les droits de l’homme vers l’exaltation individuelle de la volonté de puissance). Le capitalisme de l’accumulation financière globale, de son côté, qui pourtant se légitime à travers l’exaltation de l’idéologie individualiste – « les Lumières pour le peuple » – n’est certes pas une égérie crédible, face aux effets globaux des inégalités qu’il alimente. Il se replie de fait sur la justification du « darwinisme social » qui, en fin de compte, légitime le « droit naturel » du plus fort.

 

La paralysie de la civilisation de l’humanisme

La paralysie européenne de la civilisation de l’humanisme, provoquée par la sécularisation radicale du lien social et par le délire de toute-puissance individuelle, risque d’être réduite à l’angoisse de la crise économique et à la menace du fondamentalisme religieux. Ces deux éléments toutefois, encore que redoutables, sont – tous deux – des effets du caractère destructif de la pulsion anti-chrétienne de l’ego, qui combat l’amour du prochain et s’exalte dans le sacrifice de l’autre au nom de « mammon », ou au nom de « dieu » ; à l’orient comme à l’occident.

L’Europe chrétienne a enseigné à coexister à tous ceux qui à présent se combattent (et la combattent). L’irréligion et le narcissisme de l’homme européen n’ont plus les instruments adéquats pour parvenir à la conciliation requise. Le défi de la nouvelle médiation religieuse et de la nouvelle intégration civile, que les événements imposent implacablement, doit – et peut – être relevé en gardant les nerfs plus solides et avec une plus grande humilité idéologique. Le Christianisme devra y appliquer, sans présomption et sans sujétion, sa capacité extraordinaire de contourner, avec une ironie audacieuse envers les puissances mondaines, et une compassion indomptable pour leurs victimes, la tendre folie de sa grâce.

Il n’y a aucun doute que la résignation collective à la prévisible « mort de l’Europe », aussi bien comme entité de quelque poids pour le nouvel ordre mondial (quand il existera), que comme matrice historique d’un humanisme chrétieno-civil capable de se rénover, ait aujourd’hui une importance émotive et symbolique supérieure même à l’annonce philosophique de la « mort de Dieu ». De ce point de vue, si l’on considère le nouveau flux migratoire vers l’Europe, c’est comme si le désespoir d’hommes et de femmes, d’enfants et de jeunes, qui risquent sur la confiance en un petit continent jouissant d’un bien-être assuré et d’une coexistence pacifique, se trouve destiné à entrer en collision avec la croissante résignation à l’impuissance de leur propre humanisme de la part des peuples qui l’ont partagé. Il semble évident que rien de bon ne peut sortir d’un tel impact. Et il me semble aussi que, jusqu’à présent, on a déployé beaucoup de rhétorique et beaucoup de démagogie pour imaginer comment nous pouvons résister physiquement à leur désespoir face à la perte de tout futur, alors que l’on ne fait que très peu d’efforts pour contrer culturellement la résignation que nous manifestons devant notre présent qui se vide.

La provocation de Przywara évoquée par le pape François saisit exactement le point. La cité européenne, qui a été remodelée par la logique des communes, des quartiers, des paroisses – non celle des mégapoles anonymes, des marchés globaux, des fusions supranationales – a identifié des espaces à mesure d’homme et, de la sorte, a appris à les habiter et à les gouverner. L’ethos qui s’y est développé a surmonté – en dépit des irruptions indicibles du tragique et de la contagion insidieuse de ses idéologies – tout obstacle de la différence pour arriver à la coexistence : des langues, des ethnies, des religions des traditions (latines et grecques, germaniques et slaves, hébraïque et islamiques).

La nouvelle Europe des peuples – et non celle d’une super-nation, fédérée et bureaucratisée, des individus – si nous la voulons vraiment, doit miser résolument sur l’alliance de l’habitat infra-urbain et sur le métissage des cultures familiales. L’expérience européenne de l’édification communautaire de la foi est né de cette ecclesia domestica. Et elle en a transféré le modèle à l’humanisme européen de la polis.

 

La nouvelle ignorance

Ce charisme européo-chrétien de la théo-logie humanistique de la religion doit être reversé dans le nouveau contexte européen, et dégagé de l’ennuyeuse monoculture théologique de la confrontation avec les superficielles dérives irréligieuses occidentales de la pensée et de la politique. Il doit plutôt remédier aux effets dangereux de la nouvelle ignorance : ignorance du sacré, ignorance de la religion, ignorance du Christianisme, ignorance entre les religions. C’est là que réside le danger. Et c’est justement là que la foi doit se faire audacieuse et créative pour la raison elle-même[9].

Paul de Tarse a habité les mondes (latin et grec, hébreu et oriental) et a enseigné aux siens à les habiter dans l’esprit de l’agapè. Une Église « en sortie », selon la consigne pressante du pape François, je crois, veut dire cela aussi. J’imagine que, aujourd’hui, cette nouvelle dimension doit signifier aborder à la normalité d’un rééquilibrage massif du réseau paroissial européen, surtout vers les communautés chrétiennes, héroïques et vulnérables, d’Asie et d’Afrique. Non seulement pour le nécessaire devoir de consolider, dans la gratitude et dans une communion agissante, des liens sans lesquels le Christianisme deviendrait méconnaissable. Mais aussi avec l’avantage de voir la communauté européenne prendre substantiellement congé des excès de la mélancolie, de l’angoisse, de la corruption et de l’agressivité bourgeoise (à laquelle l’inertie stupéfiante de la politique européenne offre malheureusement plus d’un argument) qui menacent d’entrainer aussi l’ethos chrétien. Et en vue d’une aptitude plus concrète du Christianisme à s’insérer dans une cité cosmopolite, multi-religieuse et multi-culturelle, avec des effets que l’on peut prévoir positifs pour le dialogue et l’intégration chez nous, tout comme aussi de témoignage et de pression contre les esprits malins de la division et de la haine religieuse qui viennent des régions plus lointaines.

Dans la perspective de ce scénario, on comprend sans doute mieux encore l’autre foyer de la recommandation passionnée de François : les pauvres. Les illusions et les fausses promesses des puissances mondaines (capable de simuler la religion et même d’attirer la dévotion), alors qu’elles se servent des pauvres, nourrissent et multiplient les guerres entre ceux-ci de manière à désamorcer la masse critique de leur réaction désespérée. Les guerres des puissants ne portent à rien, mais celles des pauvres enlèvent tout.

Au point final de l’expérience européenne de la modernité, le Christianisme découvre, avec une clarté qui n’était pas encore apparue à l’horizon dans toute sa portée doctrinale, la véritable raison pour laquelle le message de Jésus est plus radical avec l’athéisme de Mammon qu’avec celui de César. Si le Christianisme européen ne prend pas l’initiative de déconstruire religieusement la religion de l’argent, ce n’est certes pas la culture globale qui le fera. « On ne peut servir Dieu et Mammon ». (Là où Mammon n’est pas la mesure de l’économie qui restitue dignité et égalité dans l’accès aux biens du travail et dans le pouvoir de la communauté, mais est l’accumulation adorant de la puissance à l’intérieur de sa propre jouissance, qui produit l’asservissement sacrificiel de ce qui est au-dehors). La religion globale de l’argent est le phénomène théologico-politique central pour déchiffrer la possibilité ou l’impossibilité d’une nouvelle Europe.

Le Christianisme met le témoignage de la cause de Dieu à l’épreuve de la possibilité que les pauvres reconnaissent l’ecclesia de la foi évangélique comme la maison de leurs affections les plus sacrées et les plus chères[10]. Le mouvement chrétien qui voit la foi sortir de l’autoréférentialité pour aller à la rencontre de l’exode de la migration des déracinés, c’est cela. L’Europe, comme l’arche de Noé, pourrait renaître elle-même à une vie nouvelle, en sauvant des eaux des créatures et en cultivant, avec elles, ensemble, de nouvelles terres « du milieu ».

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

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[1] Roger I. Moore, La Première Révolution européenne (X^e-XIII^e siècle), Seuil, Paris 2001.

[2] Moore relève une corrélation suggestive : « La carte de l’empire de Charlemagne anticipe celle de la Communauté économique européenne, telle qu’elle fut instituée en 1957, et l’Union européenne, qui s’est aujourd’hui étendue bien au-delà de ces frontières, honore ses plus illustres serviteurs avec un prix qui porte son nom » (ibidem, p. 2).

[3] Pour ces mises au point synthétiques, touchant la superposition non évidente entre racines européennes et mythe occidental, je renvoie à l’excellente synthèse de John Ottmar, L’occident chrétien. Fin de la vision d’une époque, « Concilium » 240 (Avril 1992), n. 2, pp. 35-50.

[4] Ernst-Wolfgang Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, Morcelliana, Brescia 2006; Id., Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita, Laterza, Roma-Bari 2007.

[5] Pietro Barcellona, Il declino dello Stato. Riflessioni di fine secolo sul declino del progetto moderno, Dedalo, Bari 1998. Colin Crouch, Post-démocratie, Diaphanes, Zurich 2013; William Easterly, The Tyranny of Experts: Economists, Dictators, and the Forgotten Rights of the Poor, Basic Books, New York 2014.

[6] Angelo Scola, Buone ragioni per la vita comune. Religione, politica, economia, Mondadori, Milano 2010.

[7] Le Christianisme mortifie la richesse de sa tradition tout entière s’il ne recommence pas à « respirer avec ses deux poumons », comme l’a souvent souligné saint Jean-Paul II, reprenant une métaphore heureuse de Vjaceslav Ivanov (1866-1949), poète et philosophe russe. Jean-Paul II, Slavorum Apostoli, 2 juin 1985, n. 27; cfr. Orientale Lumen, 12 mai 1995. Voir aussi Benoît XVI, Ecclesia in medio Oriente, 14 septembre 2012.

[8] Erich Przywara, L’idea d’Europa. La crisi di ogni politica cristiana, a cura di F. Mandreoli e G. F. Narvaja, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2013 (or. ted. 1956).

[9] Jürgen Habermas – Joseph Ratzinger, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Padova 2005.

[10] C’est la perspective qui unit, à mon sens, Evangelii Gaudium, Laudato Si’, Amoris laetitia, du pape François. L’élaboration théologique de cette toile de fond historique capitale sur cette connexion me semble toutefois encore plutôt timide.

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