La tâche qui nous attend

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:58:31

Pour tenter un bilan de la présence musulmane en Europe et des tendances qui se profilent pour l’avenir, il est utile de reparcourir l’histoire des cinquante dernières années. En ce qui concerne les pays européens de migration plus ancienne, cette période peut être divisée en quatre moments. Je dis d’emblée que je m’attelle à cette tâche avec un regard plus pessimiste que dans le passé, peut-être aussi à cause du fait que, ces derniers temps, j’ai surtout réfléchi au phénomène djihadiste[1]. Je ne veux pas ainsi taire les éléments positifs, qui pourtant ne manquent pas. J’espère plutôt que cette position servira à faire émerger avec une plus grande clarté les défis auxquels nous sommes appelés à répondre.

 

 

De l’immigration à la séparation

 

Le premier moment est celui, désormais lointain, des années 1960 et de la première moitié des années 1970, quand l’Europe avait besoin de main-d’œuvre et que les immigrés musulmans étaient accueillis de façon positive. Il ne faut toutefois pas idéaliser cette période, parce que déjà alors se manifestaient des réactions adverses, fondées sur la crainte, récurrente avec tous les mouvements migratoires, que les immigrés ne prennent des emplois aux autochtones. Dans le cas français, en outre, l’immigration musulmane avait lieu sur  fond des séquelles de la guerre d’Algérie. Nous pouvons cependant parler d’une époque heureuse, parce que les immigrés musulmans étaient socialisés au préalable à une modernité occidentale à laquelle ils aspiraient et ils ne se définissaient pas sur la base de leur appartenance religieuse. Les musulmans que j’ai connus entre la fin des années 1960 et le début des années 1970, par exemple, ne se disaient pas musulmans mais marocains, rifains, turcs, etc.

 

Une autre phase a succédé à celle-ci, de la fin des années 1970 à la moitié des années 1990, que je définirais comme le « temps des difficultés absorbables ». À savoir que les premiers problèmes se faisaient jour, mais on pensait qu’ils seraient résolus avec le temps, comme cela s’était produit avec d’autres processus migratoires. Le contexte est perturbé pas les chocs pétroliers de 1973 et de 1978 et donc par une migration qui dès le début doit affronter le chômage. C’est la période où la population musulmane commence à s’insérer à part entière dans le tissu social des pays européens, mais en même temps elle est marquée par ce que l’on appelle le « réveil de l’Islam ». Dans l’Iran chiite, Khomeini prend le pouvoir en 1979, mais le monde sunnite est aussi en pleine ébullition. C’est un réveil généralisé, encouragé en particulier par certains États. En Arabie saoudite, le roi Fayçal (r. 1964-1975) met en œuvre le projet qu’il avait élaboré dès le début des années 1960 quand il était encore prince : faire du royaume le pays hégémonique du monde musulman à travers la diffusion de la doctrine wahhabite. Mais le rôle joué aussi par d’autres pays, comme la Libye de Kadhafi et le Pakistan, est important. Au cours de cette phase, une plus grande liberté d’action est donnée aux mouvements et aux organisations, comme les Frères musulmans, qui auparavant avaient été combattus ou carrément réprimés.

 

Ce tournant se reflète sur la situation des immigrés européens de religion islamique. Je les ai vus de mes yeux sortir l’Islam de leurs valises, se mobilisant pour la construction de salles de prière, puis de véritables mosquées, pour le culte et pour l’enseignement coranique. Ils savaient en effet qu’ils ne retourneraient plus dans leurs pays d’origine et ils sentaient qu’ils devaient transmettre à leurs enfants ce qu’ils commençaient à considérer de plus en plus comme central : l’héritage islamique. Il en découle non seulement une demande religieuse diffuse, mais aussi les premières controverses : celle relative au voile islamique qui devient, à la fin des années 1980, une obligation codifiée par les leaders des mouvements religieux, ou encore la polémique sur Les versets sataniques de Salman Rushdie et, par conséquent, autour de la liberté d’expression. Mais émergent aussi les premières formes de radicalisme et de djihadisme, même si celles-ci sont encore liées aux mouvements actifs dans les pays d’origine (l’exemple typique étant le soutien au GIA pendant la guerre civile algérienne). À l’époque, on considérait que ces phénomènes étaient des expressions résiduelles de minorités circonscrites et que les difficultés se résoudraient naturellement. On pensait en particulier, et je le pensais aussi, qu’il s’agissait d’une question de génération. Cette lecture était en outre favorisée par les deux perspectives dans lesquelles on interprétait la présence de l’Islam en Europe : le multiculturalisme et l’interculturalisme. Selon le premier, l’Islam était une culture comme une autre, qui doit être respectée en tant que telle. Selon la vision interculturaliste, les problèmes devaient être surmontés dans une logique de communication entre cultures. Il faut reconnaître à ces approches, et en particulier au multiculturalisme, le mérite d’avoir remis en question un eurocentrisme monolithique. Mais il convient d’admettre qu’elles ne permettent pas, et ne permettront pas, de penser et d’affronter la rencontre avec le monde musulman de manière adéquate.

 

Le troisième moment est celui de l’adaptation inquiète et des questions non résolues, qui commencent à entrer dans une spirale négative. Ce sont les années de 1995 à 2011-2012. Je n’interprète donc pas le 11 septembre comme une rupture radicale. Je le considère plutôt comme l’épiphénomène d’un processus déjà en cours. Dans cette phase, les nœuds qui étaient apparus précédemment deviennent de plus en plus cruciaux. Le contexte socio-économique continue d’être problématique et, de ce point de vue, il n’est pas erroné d’expliquer le radicalisme islamique à travers la variable économique, dans la mesure où on ne l’absolutise pas. Les générations musulmanes se succèdent : nous en sommes désormais à la troisième, qui est faite de citoyens européens à part entière et non plus d’ « enfants d’immigrés ».

 

Pendant ces années, le retour de l’Islam entre à plein régime. C’est pour cela que, dès le commencement, je me suis trouvé en désaccord[2] avec mes collègues Gilles Kepel et Olivier Roy qui parlaient du « déclin de l’islamisme »[3] ou de l’ « échec de l’Islam politique »[4]. Au contraire, j’ai toujours soutenu ce que je constatais, c’est-à-dire la victoire de l’Islam politique. Certes, son succès, d’où l’ambiguïté du débat avec Roy, n’assume pas la forme de la « Révolution islamique », comme cela s’est produit en Iran, mais il est certifié par le fait qu’à la fin des années 1990, aucun régime politique du monde musulman ne parvient à se légitimer sans faire de concessions à l’Islam, sur les plans symbolique, institutionnel et juridique.

 

Un aspect déterminant de cette success story est le changement de dénomination du wahhabisme, qui commence à se définir comme salafisme. Il cesse ainsi d’être une doctrine minoritaire limitée à la péninsule arabique pour devenir universalisable, se transformant en une vision hégémonique de l’Islam.

 

À partir des années 1990, cette vision se diffusera aussi en Europe, socialisant de manière intensive surtout les jeunes générations (la deuxième et la troisième) à travers une très intelligente politique de production des élites intellectuelles. Une telle diffusion, encouragée par le régime saoudien, s’est en particulier réalisée avec l’institution de nouvelles universités et la reformulation du cycle d’études supérieures islamiques selon un parcours marqué par une progression objective (master, doctorat, etc.). On a en outre créé des sections universitaires destinées à des non-arabophones, avec des bourses d’études pour étudiants européens et asiatiques qui allaient se former dans les pays arabes. À partir de la moitié des années 1990, ces étudiants retourneront dans leurs pays de provenance, devenant des leaders ou, à leur tour, des formateurs. Cela contribuera à produire un salafisme qui a été appelé quiétiste, c’est-à-dire qu’il ne se veut pas violent et djihadiste, mais qui a une dimension normative et cultuelle très forte. Face à ce phénomène, on a assisté au recul d’autres visions religieuses, par exemple l’Islam traditionnel, et de leurs leaders, qui ne pouvaient pas se prévaloir d’une formation aussi structurée et qui n’étaient pas capables de se mesurer à l’activisme des salafistes. Ces derniers, comme j’ai pu l’observer personnellement quand j’ai commencé ma recherche sur Bruxelles[5], étaient en fait très engagés dans les quartiers difficiles ou dans les parcs où on dealait de la drogue, bref ils étaient vraiment militants. Les effets de cette croissance se verront après les années 2000, quand la jeunesse musulmane commence à prendre ses distances dans un contexte social qu’elle considère comme impur. Le même processus se vérifiera dans les écoles où les enseignants qui expliquent la théorie de l’évolution, ou qui enseignent le français en faisant écouter des chansons, se trouvent face à des élèves qui soutiennent des doctrines fixistes sur la création ou selon lesquelles il est interdit d’écouter de la musique. Dans ce nouveau contexte, se vérifient une sorte de repli à l’intérieur de son propre univers religieux et des rapports de plus en plus difficiles entre la jeunesse musulmane et celle non-musulmane. L’école, dans la mesure du possible, a cherché à éviter cet isolement, mais elle n’a pas pu faire grand chose dans les cas où une forte concentration démographique a produit des classes d’élèves quasiment exclusivement musulmans. En ce sens, ce qui se passe dans les sociétés sportives de Bruxelles, où il est de plus en plus difficile de former des équipes mixtes de musulmans et non-musulmans, est emblématique.

 

À côté du salafisme, coexistent aussi des visions politiques de l’Islam. Elles sont numériquement moins consistantes, à partir du moment où les jeunes musulmans sont, comme tous les jeunes, peu politisés. Mais elles sont tout autant influentes, surtout grâce au succès qu’elles obtiennent dans certains pays. Elles auront surtout un poids décisif dans la construction d’une identité socio-politique des musulmans, pour laquelle il ne suffit pas d’être fiers de son appartenance religieuse, mais il faut disposer de la force pour édifier une communauté politique et exprimer des revendications au nom de l’Islam. Ce n’est pas le hasard si, pendant ces mêmes années, Malcolm X devient une figure de référence dans la jeunesse, icône d’un leadership qui résiste, s’oppose et ne se laisse pas intégrer.

 

 

Au-delà de la lutte contre le terrorisme

 

Le 11 septembre est le sommet de ces développements et en même temps du cycle de violence initié avec l’apparition des doctrines et des phénomènes djihadistes au début des années 1970 et avec leur généralisation dans le djihad afghan. Pendant cette décennie, dans le contexte européen, la tendance à la séparation entre musulmans et non-musulmans laisse la place à des confrontations de plus en plus nettes. Les polémiques s’enflamment et l’on voit en Europe une présence croissante de groupes qui militent contre ce qu’ils considèrent comme une « islamisation du continent », ou des partis nationalistes et régionalistes qui trouvent leur raison d’être et leur consensus électoral dans la résistance à la mondialisation, à l’Islam et au projet européen.

 

Du côté musulman, les leaders qui occupent le pouvoir dans les mosquées et dans les différentes organisations ne savent pas comment se prononcer sur l’avenir des musulmans en Europe et par rapport au terrorisme. Autour de 2005 encore, un prédicateur d’une mosquée de Bruxelles qui rassemble autour de 2 000 fidèles tous les vendredis, invitait les musulmans de nationalité belge à ne pas se rendre aux urnes pour ne pas contribuer à l’élection d’un gouvernement kâfir, infidèle. Un autre épisode significatif remonte à trois semaines après les attentats de Bruxelles du 22 mars 2016, lorsque diverses associations, dont certaines musulmanes, avaient organisé un grand défilé dans la capitale belge. La manifestation partait de deux points symboliques, la gare du Nord et Molenbeek, le quartier de Bruxelles devenu tristement célèbre après les attentats de 2015-2016. Je suis allé à Molenbeek, où est présente une population musulmane considérable (18 mosquées sur le territoire). Je m’attendais à ce que les imams soient en première ligne, mais il n’y en avait pas un. Et les musulmans de Molenbeek étaient très peu nombreux. Cela ne signifie pas que le djihadisme jouissait d’un consensus général mais qu’il existait une sorte d’hésitation à son égard et je crois que cela doit être analysé.

 

Les années 2000 sont marquées par un gros investissement dans la lutte contre le terrorisme. Il s’agissait d’une réponse qui était et qui est indispensable, mais qui a aussi été accompagnée par les dérives tragiques du déchaînement de l’action armée, en particulier dans la guerre d’Irak, lancée sous un prétexte mensonger en 2003 par les Anglo-Américains de G. W. Bush et de Tony Blair, et à laquelle a participé la quasi totalité de leurs alliés, à l’exception de la France et de la Belgique.

 

En outre, les mesures de sécurité ne suffisent pas pour changer la mentalité. En 2002, au temps de la guerre en Afghanistan, qui a été compréhensible, je me souviens avoir écrit dans un journal belge un article intitulé « Lutte contre le radicalisme oui, mais après ? » Le problème est qu’il n’y a pas eu d’« après ». On s’est limité à ce type de réponse, nécessaire mais insuffisante. On continue, en revanche, à ignorer ou à sous-estimer les dynamiques culturelles et sociales qui interfèrent dans les relations entre populations et pays. On pense que des processus spontanés ou des gestes démonstratifs sont suffisants pour faire évoluer positivement les choses. Mais dans le contexte actuel, les processus spontanés favorisent, du côté musulman comme du côté non-musulman, les extrémismes. En fait, on n’a pas pris conscience du fait que nous nous trouvons face à une rencontre complexe entre deux civilisations, chacune d’elles étant dans une situation de crise particulière[6].

 

 

Le tournant tragique du Printemps arabe

 

Après l’illusion du Printemps arabe, une partie du monde musulman et différents pays européens et non-européens se sont trouvés devant la réalité tragique du terrorisme et du choix djihadiste de secteurs importants de la jeunesse musulmane, des garçons, mais aussi des filles. Le Moyen-Orient et le monde arabe en général en sont sortis déstabilisés, sinon dévastés. Ces événements ont ouvert une nouvelle phase, la quatrième, qui concerne le devenir de l’Islam et des relations entre le monde musulman et l’Occident.

 

Pour les institutions et les citoyens européens, les attentats des années 2015-2017 ont représenté un traumatisme, tandis qu’ils ont été une manne pour les groupes et les partis hostiles à l’Islam. Mais ils ont aussi été un choc pour les musulmans qui, après des années d’hésitation, ont commencé à s’exprimer plus clairement contre le radicalisme violent associé à l’Islam et contre les visions politiques ou salafistes, considérées comme responsables (directes ou indirectes) du tournant radical.

 

Dans la foulée de l’émotion, musulmans et non-musulmans se sont donné le bras, dans une condamnation commune des extrémistes et pour signifier un engagement commun. Les initiatives de dialogue se sont multipliées, les diplomaties religieuses et spirituelles se sont activées, il y a eu une collaboration militaire contre le terrorisme. La montée d’une figure comme Muhammad Ben Salmane à la tête de l’État saoudien et les perspectives de certaines ouvertures ont alimenté l’espérance d’un changement. Mais le devenir de l’Islam lié à ce régime et à celui d’autres pays demeure incertain. Tout comme est incertain le devenir du radicalisme.

 

Les forces de police et les institutions judiciaires ont fait de grands progrès. Mais il me semble que, du côté musulman comme du côté non-musulman, les défis sociaux et culturels qui nous attendent n’ont pas encore été pris au sérieux, en particulier en ce qui concerne les jeunes générations musulmanes et les musulmans qui se sont récemment réfugiés en Europe. En outre, dans le contexte de l’émigration, il me semble percevoir parmi les musulmans d’origine arabe l’intériorisation du repli dans un « néo-salafisme » quiétiste, tandis que, parmi ceux d’origine turque, forte est l’influence de l’actuel gouvernement d’Ankara, avec son discours nationaliste-religieux aux accents anti-occidentaux et anti-européens.

 

À ce problème est lié celui de la faiblesse, au-delà de quelque figure isolée, du leadership musulman en Europe. Depuis plus d’une décennie, j’affirme que l’urgence n’est plus de construire des mosquées, mais de former des têtes. C’est-à-dire qu’il faut favoriser la naissance d’un leadership musulman formé et mûr. Il s’agit d’une entreprise très complexe qui demandera du temps. Considérant les dynamiques actuelles de conflit interne au sunnisme, il n’est pas pensable de créer aujourd’hui, dans des temps brefs, une faculté de théologie islamique. On sait par ailleurs que la précipitation est mauvaise conseillère. On peut plutôt travailler pour créer les conditions afin que, dans dix ans, une jeune génération de musulmans soit en situation d’en instituer une.

 

D’autre part, dans les sociétés européennes, la montée de partis nationalistes antimusulmans et anti-immigrés contribue à faire grandir parmi les musulmans un sentiment tout aussi hostile. Les relations mutuelles continuent d’être entraînées dans une spirale négative semblable à celle des débuts des années 2000, d’autant plus que peinent à se mettre en mouvement les éclaircissements et les approfondissements nécessaires pour sortir de la polémique. Quand tout va bien, il s’instaure une sorte de neutralité passive qui évite le débat de fond sur des thématiques centrales. Pour dépasser cet état de choses, il ne suffit pas de favoriser le dialogue interreligieux. Il est plutôt nécessaire de réfléchir sur ce que signifie aujourd’hui être citoyens et quelle est la place de la religion dans l’espace public et, pour ce faire, il faut accepter de remettre en question les respectives évidences en créant les conditions, qui manquent actuellement, d’une confrontation sereine. D’autre part, si une réflexion approfondie sur le rapport entre Islam et modernité ne trouve pas de place en Europe, elle aura du mal à avoir lieu ailleurs.

 

 

Le rôle des chrétiens

 

Je conclus par une remarque sur le rôle des chrétiens. Je le fais en tant que sociologue, sur la base d’une expérience mûrie ces dernières années. Dans l’esprit de susciter des débats et non des polémiques, dans le cadre d’une recherche sur les relations entre musulmans et non-musulmans effectuée au Centre Interdisciplinaire d’Études sur l’Islam dans le Monde Contemporain (CISMOC)[7], nous avons organisé une série de rencontres auxquelles participaient entre quinze et vingt personnes : parmi celles-ci, il y avait des musulmans de différentes tendances (soufis, salafistes, radicaux), des chrétiens, des agnostiques, des athées, des militants laïcistes, tous appelés à discuter de diverses thématiques, du voile au rapport avec la politique. À ces occasions, j’ai pu observer que les interlocuteurs qui réussissaient à donner une plus grande profondeur au débat étaient les catholiques les plus solides, qui avaient peut-être aussi derrière eux un engagement politique. Les autres, musulmans ou non-musulmans, peinaient davantage et finissaient par aller à l’affrontement direct. Pourquoi cela ? Parce que les chrétiens plus engagés ont compris, à partir de leur histoire personnelle, ce que signifie être croyant dans un État laïc et dans une société sécularisée. Ils ont déjà eu affaire à ces problèmes. Je crois que c’est le type de confrontation dont nous avons besoin.

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

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[1] Cf. Felice Dassetto, Jihad U Akbar. Essai de sociologie historique du jihadisme terroriste dans le Sunnisme contemporain (1970-2018), Presses Universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2018.

[2] Idem, Quel islamisme et quel déclin ? A propos de l’ouvrage de G. Kepel, Jihad, expansion et déclin de l'islamisme, in « Recherches sociologiques », n. 3 (2000), pp. 133-138 et L’islam du nouveau siècle, Labor, Montréal 2004.

[3] Gilles Kepel, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard, Paris 2000.

[4] Olivier Roy, L’échec de l’Islam politique, Seuil, Paris 1992.

[5] Felice Dassetto, L’iris et le croissant. Bruxelles et l’islam au défi de la co-inclusion, Presses Universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2011.

[6] Felice Dassetto, La rencontre complexe. Occidents et islams, Academia, Louvain-la-Neuve 2004.

[7] Jordane Carpentier de Changy, Felice Dassetto, Brigitte Maréchal, Musulmans et non-musulmans. Les nœuds du dialogue, Fondation Roi Baudouin, Bruxelles, septembre 2006, disponible sur https://www.kbs-frb.be/fr/Virtual-Library/2006/294912

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