Le paradoxe de l’Islam politique

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:25:48

Les textes fondateurs de l’Islam font apparaître l’exigence d’instaurer un ordre divin, mais aucun homme ne peut revendiquer l’autorité pour le faire : le gouvernement en effet n’appartient qu’à Dieu. En ce sens, la notion même d’État islamique, qui pourtant voudrait extirper l’idolâtrie et faire régner la loi divine, est un blasphème, parce qu’elle implique l’existence d’hommes qui se substituent à Dieu dans son jugement : une idéologie qui, théorisée par des penseurs pakistanais et égyptiens, a inspiré de nombreux mouvements extrémistes.

Lorsqu’ils désignent le pouvoir des hommes, les termes arabes, tels qu’ils apparaissent dans le Coran ou sous la plume des auteurs musulmans, ont pour la plupart des significations négatives. C’est tout particulièrement le cas pour les notions de gouvernement/jugement, en arabe mulk et hukm[1]. Il ne pourrait être autrement lorsque le Coran ne cesse de rappeler que le pouvoir appartient à Dieu.

 

Le Prophète et le roi

Muhammad n’a pas été un simple prophète, mais un rasûl, un Envoyé de Dieu chargé de délivrer un message. Certes, le discours divin ne lui attribue nullement une charge comparable à celle des prophètes/rois d’Israël ; ce qui ne l’a pas empêché d’être un chef politique et de fonder une communauté. Ce rôle est indiscutablement lié à sa fonction de prophète, malgré les nombreux versets de la période primitive qui tendent à le faire passer pour un simple avertisseur qui ne dispose d’aucun pouvoir de coercition[2].

La prophétie, comme la royauté à laquelle elle est associée, est un don de Dieu accordé au peuple d’Israël, comme le montrent les versets sur Moïse, ainsi que sur David et Salomon qui reçurent ce double privilège. Sur ce point le Nouveau Testament n’introduit aucun élément nouveau. « Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir, s’il ne t’avait été donné d’en haut », a répondu Jésus à Ponce Pilate qui menaçait de le crucifier (Jn 19,11), et Paul dira : « Il n’est pas d’autorité qui ne vienne de Dieu » (Rm 13,1). Paul parle de kénose : l’exercice de l’autorité est comme un don, une absence de domination. Il est à l’opposé de l’envoyé royal et guerrier.

Les notions les plus communément employées par le Coran pour désigner la royauté et le roi sont mulk et malik. Dans la sourate 67, appelée al-Mulk (la royauté), ce terme désigne l’univers des corps, par opposition au malakût, l’univers des esprits. Car Dieu est celui « qui protège et ne saurait être protégé » (Cor. 23,88), celui dont le « siège s’étend aux cieux et à la terre… » (2,255).

De très nombreuses occurrences reviennent sur cet attribut divin. Le Coran use également les notions de kursî (siège) et de ‘arsh (trône) au sens matériel du terme à propos du prophète/roi Salomon et de la reine de Saba.

Dans toutes les religions de l’Orient ancien, à Babylone comme dans l’Ancien Testament, Dieu est roi, le Seigneur de l’univers, comme le montrent les livres de Malachie et d’Esaïe[3] qui parlent de sa majesté et de sa souveraineté. Yahvé aussi est assis sur son trône[4], et c’est également lui qui délègue sa royauté à la famille de David, sa représentante auprès du peuple d’Israël[5]. On comprend que le roi terrestre ne doive sa charge qu’au bon vouloir de Dieu, le détenteur de la royauté absolue. La croyance en la toute-puissance de Dieu comme roi absolu fut d’autant plus grande pendant et après l’exil à Babylone (c. 587-538 avant Jésus-Christ), alors que les Hébreux n’avaient plus de rois. Mais après tout, les rois de Juda et d’Israël n’étaient que des hommes, et ils ne furent pas toujours justes. Plus tard, Jésus ne sera pas roi mais Messie, et il leur dira : « Le temps est accompli et le Royaume de Dieu est tout proche, repentez-vous et croyez à l’Évangile » (Mc 1,15).

Dans son acception humaine, le mulk désigne le pouvoir, la royauté, la puissance. Le verbe (malaka), plus communément utilisé au sens de possession (de biens), désigne également le contrôle de soi ou d’autrui, comme lorsque Moïse parle de lui et de son frère (Cor. 5,25). Le Coran qui évoque le roi Tâlût (Saül), envoyé par Dieu au peuple d’Israël, rappelle que la royauté selon les vertus divines ne s’accompagne pas toujours de richesses et de possessions matérielles. Alors que les siens rejettent Saül, lui reprochant de ne pas être doté de biens, leur prophète (Samuel) leur dit : « Dieu l’a élu sur vous et grandi plus que vous en ampleur de la connaissance et du corps » (Cor. 2,247). Dans la Bible, c’est également le prophète Samuel qui rappelle la sagesse divine au premier roi qui a décidé d’accomplir les rituels conférés au clergé sacerdotal (1 Sam 15,22-23). Dans les mêmes termes, le Deutéronome rappelle par la bouche de Moïse que « [le roi n’a] ni un grand nombre de chevaux », ni « un grand nombre de femmes » et « qu’il ne [fait] pas de grands amas d’argent et d’or » (Dt 17,16-17).

L’Ancien Testament donne une image ternie des rois qui, à l’exception des « bons rois », modèles de piété comme David et Salomon, doivent être placés sous l’autorité des prophètes. C’est sans doute ainsi qu’il faut comprendre ce verset coranique qui fustige les Juifs dénégateurs : « Ou est-ce qu’ils auraient une part du royaume ? Ils n’en donneraient à personne un fétu ! » (Cor. 4,53). Comme dans le livre de Daniel (chap. 7), l’Apocalypse (13,1-2) voit la puissance des rois comme la quintessence de la bête terrifiante et maléfique. Le Mal qui s’exprime à travers le despotisme de l’Empire romain est d’autant plus perfide qu’il gagne le consentement des hommes. Evidemment, la vraie domination ne s’exerce dans sa puissance que parce qu’elle persuade les dominés qu’elle agit pour leur bien. À moins qu’il ne s’agisse de servitude volontaire. C’est là qu’intervient la leçon chrétienne : par la mort et l’humiliation, Jésus réalise la kénose, l’exercice de l’autorité par l’antithèse de la domination, car son royaume n’est pas de ce monde.

À propos de David, le Coran use parfois du terme de mulk : « Nous affermîmes sa royauté, le dotâmes de la sagesse, de l’art de trancher la plaidoirie » (Cor. 38,20) ; mais il semble le réserver à Saül, et bien sûr à Pharaon. On comprend aussi que David soit le seul prophète/roi à être qualifié de « calife » par le Coran[6], à part Adam qui représente l’ensemble du genre humain. C’est donc la catégorie de prophétie qui est porteuse d’éthique et de sagesse, la royauté terrestre, trop soumise aux passions humaines, étant disqualifiée. Pourtant, malgré leur statut d’élus, les prophètes ne sont guère épargnés par le Coran qui les montre sous un jour très « humain », parce qu’ils ont péché, menti, trahi, et même tué. À l’exception évidemment de Jésus, le seul qui n’a pas failli, qui ne pouvait faillir.

Hormis ceux à qui Dieu a conféré le pouvoir temporel comme un don, la notion coranique de royauté semble plutôt disqualifiée, renvoyant à la puissance maléfique du despote inique dont Pharaon est la figure archétypale. C’est ainsi que l’assassin de Sadate a crié : « J’ai tué le Pharaon»[7].

 

Deux épreuves et une même illusion

La sourate al-Naml (la numéro 27) qui évoque la fameuse reine de Saba – appelée Bilqîs par les commentateurs musulmans, est à cet égard édifiante. Si le terme de reine (malika) n’est pas plus mentionnée que le nom de la souveraine, la richesse du verbe malaka, dans le verset 23, par la voix de la huppe (al-hudhud), informant Salomon de l’existence d’une femme qui règne sur son peuple (‘imra’atan tamlikuhum), suffit à évoquer la détention du pouvoir en même temps que la puissance et les possessions qui l’accompagnent. Mais plus que tout, le verset, court, se densifie par deux autres précisions : « elle est comblée de tout et possède un trône magnifique » (wa ‘ûtiyat min kulli shay’in wa lahâ ‘arshun ‘azîm).

On est frappé par la surcharge de sens dans ce court verset qui décrit en termes élogieux la puissance et la magnificence du pouvoir d’une reine, de surcroît polythéiste, adoratrice du soleil, tout au moins avant sa conversion. Il reste que l’éloge du trône de Bilqîs est tempéré par le verset 24 lorsque la huppe, relayant la parole de Dieu, affirme que « Satan leur [les rois] pare leurs actions et les détourne du chemin, de sorte qu’ils ne se dirigent pas bien ».

Pourtant, la reine de Saba est loin d’apparaître elle-même avec les attributs négatifs du pouvoir inique. Alertée par l’ultimatum de Salomon qui la somme de venir se soumettre (à Dieu), elle déclare aux siens : « Les rois, quand ils envahissent une cité, y font grand dégât, et réduisent les puissants de son peuple à la vilénie – ils en usent ainsi » (Cor. 27,34).

Étrange échange que ce chassé-croisé entre la reine polythéiste et le prophète-roi à qui Dieu a conféré le pouvoir de commander aux hommes, aux djinns et aux animaux, et où celle-ci s’affirme toute en sagesse et en diplomatie alors que celui-là apparaît comme un monarque arrogant, menaçant d’attaquer, d’expulser, d’avilir et d’humilier, presque dans les termes utilisés par Bilqîs elle-même dans sa critique du pouvoir. Mais plus encore, elle s’affirme dans l’exercice même de son pouvoir, à l’intérieur de son royaume, en prenant conseil auprès des siens. C’est une souveraine éclairée qui règne dans le partage des responsabilités et s’impose face à un Salomon qui commande, défie et menace. Elle négocie tandis qu’il ordonne. Seule la huppe surpasse Salomon qui, malgré les vociférations et les menaces du prophète/roi, l’informe et lui rappelle qu’elle sait des choses qu’il ignore. Salomon a naturellement toutes les raisons d’affirmer sa supériorité, la précellence que lui confère le double privilège de la soumission à Dieu et de la détention de cette connaissance, ce ‘ilm que Dieu affirme lui avoir donné ainsi qu’à son père David. Ce don de la thaumaturgie, Salomon va l’exercer en soumettant Bilqîs à deux épreuves : d’abord en faisant venir par l’entremise d’un djinn son trône, transformé, épreuve que la reine réussit en répondant prudemment « On dirait que c’est lui ». Ensuite en lui faisant traverser un sol en verre qu’elle prit pour une nappe d’eau en dénudant ses jambes. Elle échoua en apparence, mais réussit en réalité, en comprenant le sens de l’énigme par la reconnaissance du seul vrai pouvoir, celui de Dieu.

Deux épreuves, et une même illusion : celle du pouvoir, du trône qui n’est qu’apparence, le vrai trône n’appartenant qu’à Dieu, créateur et recréateur de toute chose. Il est curieux que le Coran ait pris, pour illustrer la vanité du pouvoir des hommes qui ne leur vient pas de Dieu, l’exemple d’une reine pleine de sagesse, comme s’il avait voulu signifier l’incomplétude de sa royauté tant qu’elle n’aurait pas, par l’entremise de Salomon, accompli sa soumission à Dieu.

 

Idoles et objets de vénération

 « Mon royaume à moi n’est pas de ce monde », disait Jésus. Le parallèle avec le Message du Christ est d’autant plus saisissant qu’on décèle aisément dans un autre verset un désaveu de tout pouvoir fondé sur le message religieux, qu’il soit de nature prophétique ou cléricale : « Aucun humain n’a le droit d’aller, ayant reçu de Dieu l’Ecriture, la norme, la prophétie, dire aux autres : “Soyez pour moi, de préférence à Dieu, des adorateurs”. Mais non ! Soyez des Hommes-du-Seigneur, à raison même de votre enseignement, à raison de votre étude de l’Écriture ! » (3,79).

Le Coran use du terme de tâghût, idole, pour désigner ceux-là même qui font l’objet d’une vénération en ce qu’ils s’approprient un culte exclusivement réservé à Dieu. Avec le tâghût, l’orgueil démesuré et le pouvoir illégitime sont les deux facettes d’un même péché : la rébellion à l’égard de Dieu. Face à un Dieu qui se présente comme le détenteur réel du pouvoir, dont il gratifie quelques élus selon son bon vouloir, il n’y a pas de place pour l’hybris. Aux temps islamiques, le terme est donné aux souverains jugés illégitimes. Ainsi en 762, Muhammad Ibn ‘Abdallâh Muhammad (al-Nafs al-Zâkiyya) dénonce son rival abbasside, Al-Mansûr, comme « ce tâghût ennemi de Dieu » (hâdha al-tâghiya ‘aduww Allâh).

En intitulant un des chapitres de son livre[8] « Le Prophète était-il un roi ? », Alî ‘Abd al-Râziq entendait évidemment démontrer que tel n’était pas le cas. L’interrogation n’était d’ailleurs pour lui qu’une simple métaphore, une manière de poser la question de la relation entre la prophétie et le pouvoir temporel, pour rejeter catégoriquement cette deuxième dimension, restreignant la mission exclusive de Muhammad à la première. Aussi louable et révolutionnaire soit-elle, la thèse de ‘Abd al-Râziq n’en est pas moins irréaliste et historiquement erronée, pour deux raisons : Muhammad a bien été un chef politique qui a fondé les bases d’un État ; il a eu des « successeurs » qui ont assumé le rôle de califes, de chefs d’État.

Muhammad se devait, pour accomplir le message coranique dans toute la radicalité de son monothéisme, anéantir l’ensemble du panthéon des divinités arabes et restaurer le monopole de la souveraineté du Dieu unique. Ce faisant, en tant qu’élu de Dieu, il a exercé un pouvoir qui était politique, législatif et judiciaire. N’a-t-il pas fait la guerre, conquis sa cité, levé l’impôt de purification (zakât), exercé la fonction de juge, ainsi que le firent les prophètes d’Israël avant lui ? Il est difficile dans ce cas d’amputer la prophétie de sa nature politique et théocratique.

Pourquoi dans ce cas, le prophète de l’Islam, sceau de la prophétie, n’a-t-il pas été investi du titre de roi, alors même qu’il en a assumé la fonction ?[9] Serait-ce parce que le pouvoir dévolu à Muhammad comme représentation terrestre de la souveraineté divine telle qu’elle se décline dans toute sa radicalité dans le texte coranique, serait trop étendu pour se doubler de la fonction de royauté ? Au vrai, ce principe même de royauté, de pouvoir central, jusque-là inconnu de ce peuple de Gentils qu’étaient les Arabes, ils le découvrirent en même temps que la prophétie islamique. Ce n’est pas un hasard si, en même temps que les « apostasies » tribales, de « faux prophètes » surgirent, tentant de fonder des royaumes par le moyen de la prédication.

Pour autant que les versets primitifs qui présentent le Prophète comme un simple messager, fassent partie d’un plan divin, ils sont loin d’être un simple détail chronologique lié à une stratégie de la période mekkoise. Ils se rapportent justement au principe récurrent selon lequel c’est Dieu, et Dieu seul, qui détient le vrai pouvoir, dont il gratifie qui il veut, et dont Muhammad ne semble avoir eu qu’une parcelle infime, comparé à ses prédécesseurs, les rois ou les thaumaturges. C’est là le paradoxe du Coran. D’un côté, il offre les richesses du monde en jouissance aux hommes ; de l’autre, il en déprécie la valeur au profit de l’Au-delà. On comprend que la pensée islamique soit tiraillée entre ces deux séries de tendances contradictoires : d’une part entre une vision mondaine et une autre contemplative ; d’autre part entre l’utopie de justice anarcho-théocratique et l’attitude séculariste[10].

Tiraillée par ces tensions, elle a produit une jurisprudence travaillée par le couple licite/illicite, en même temps qu’elle a tenté de contenir les excès en promouvant le principe du juste milieu, au risque de se laisser déborder de part et d’autre.

Quel paradoxe que le mulk, comme la mamlaka, au sens de royaume territorialement délimité, soit objet de défiance par cela même qu’il désigne : les possessions et les richesses, le luxe et la magnificence. Car le malik, roi, est aussi un mâlik, propriétaire, maître. On comprend que les historiens et juristes musulmans qualifient les califes omeyyades et abbassides de mulûk (pl. de malik)[11]. Plus intéressant encore, ils réservent ce titre plus spécifiquement aux rois des infidèles, mulûk al-kuffâr.

La conscience musulmane a été profondément marquée par une vision dichotomique entre la figure du Prophète Muhammad et celle du roi, telle qu’elle apparaît dans le Coran, lorsqu’elle est dissociée de celle des prophètes bibliques, le modèle archétypal en étant Pharaon. Muhammad ne pouvait être malik. On retrouve d’ailleurs ce même clivage entre la catégorie de calife, le représentant légal du pouvoir, investi par la loi divine d’un côté, et celle de roi, le monarque/despote de l’autre.

 

Du jugement de Dieu au gouvernement des hommes

Faisant du Coran leur source unique de la justice des hommes, les qurrâ’ (coranistes) recoururent au seul mode de souveraineté qui leur paraissait supérieur : le jugement de Dieu, hukm Allâh.

Dieu juge, décide et agit selon son hukm, à quoi les croyants doivent se soumettre. Il est d’ailleurs le meilleur des hâkimîn[12] ; ce dernier terme, comme celui de hukkâm (pluriel de hâkim), désignera par la suite les gouverneurs. Pour dicter des conduites éthiques, faire des recommandations ou pour légiférer, Dieu prescrit des versets sous formes de normes, âyât al-ahkâm.

Les prophètes sont tenus de juger, « selon l’équité » (Cor. 5,42), « selon le Vrai » (11,112), ou encore « selon ce qu’a fait descendre Dieu » (5,49). Il est question ici de juger au sens de l’arbitrage ou de la judicature, avec justice, selon ce que Dieu a révélé. Le Coran use également du concept de hâkim comme par exemple dans le verset 188 de la sourate 2, où il est recommandé de ne pas se servir des juges pour spolier les biens d’autrui. Il s’agit ici des juges et des arbitres, et non des gouvernants politiques. C’était d’ailleurs la tradition dans les sociétés arabes, qui recouraient à des arbitres pour trancher des litiges ; Muhammad avait lui-même joué ce rôle de sage avant son apostolat, ce qui lui avait valu le surnom de amîn, celui qui est digne de confiance. Ainsi, à propos des « adeptes de la Torah », il est dit : « Qui ne juge pas selon ce que Dieu a fait descendre, voilà les dénégateurs (kâfirûn)» (5,44), et des « adeptes de l’Évangile » : « [Qu’ils] jugent selon ce que Dieu y a fait descendre » (5,47). L’adéquation entre la révélation divine et le principe de justice, apparaît ici dans toute sa clarté.

La lecture que les khawârij (kharijites)[13] font du Coran – dans leur conception de la justice –, est cohérente. Il n’y a ni raison d’État ni politique, mais seulement Dieu, sa parole, et son représentant qui doit juger et arbitrer selon ce qui a été révélé, toutes les affaires du monde devant se conformer au texte divin. Ils ont assassiné ‘Uthmân parce qu’il avait trahi et refusé de leur rendre leur califat, autrement dit le droit de juger selon le Coran, et ensuite ‘Alî, parce qu’il avait aussi failli en s’en remettant à l’arbitrage des hommes.

Dieu a également donné aux fils d’Israël « L’Écriture, la norme (hukm) et la prophétie » (Cor. 45,16). Le hukm fut ainsi donné à Moïse, à Loth, à Joseph et à Jean[14]. Il s’agit ici de la norme, comme faculté de jugement, et comme sagesse. On ne s’étonnera pas que le Coran ait conféré à David, comme à son héritier Salomon, « la royauté (mulk), la sagesse (hikma) et [qu’il] l’instruisit sur tout ce qu’il voulut » (Cor. 2,251). Il est demandé aux prophètes de juger avec équité (bi al-qist), selon le Vrai (bi al-haqq) (5,42 ; 21,112), car « Qui ne juge pas selon ce que Dieu a fait descendre, voilà les dénégateurs » (5,44).

Selon un hadîth, « Une heure de justice (hukûma) dans le jugement, vaut mieux que soixante ans de culte ». Le terme de hukûma semble donc avoir été à l’origine un synonyme de hukm, au sens de justice et de sentence conforme à la loi divine. Puis, utilisée d’abord dans le sens d’« arrêt » juridique, la notion en est venue peu à peu à couvrir également le domaine politique. Ainsi, sous les Seljukides, le terme désignait la fonction de gouverneur, et en territoire kurde, les régions ou territoires dotés d’une autonomie politique et financière. À partir de la fin du XVIII^e siècle, le terme finit par désigner le gouvernement. Ainsi les documents turcs du début du XIX^e siècle utilisent la notion de hukûma pour parler des gouvernements européens, réservant le terme de dawla à l’État. Pour autant que l’influence des échanges que l’empire ottoman a tissés avec l’Europe ne soit pas étrangère à ces usages, ceux-ci n’en dénotent pas moins une avancée dans la sécularisation et la relative autonomie du politique. Il reste que dans ce glissement de sens du champ de l’arbitrage judiciaire vers celui de la gouvernance, c’est le registre religieux, et spécialement coranique, qui reste la source d’inspiration.

 

Une idée deux fois blasphème

L’indo-pakistanais Abû al-‘Alâ’ Mawdûdî (m. 1979), fondateur en 1941 de la Jamâ‘at-Islâmî[15], construisit sa doctrine du gouvernement islamique autour de la notion de hâkimiyya, au sens de souveraineté de Dieu[16]. Le contexte du conflit qui conduisit à la partition entre l’Inde et le Pakistan n’est sans doute pas étranger à la violence de sa pensée. Sa pratique de l’excommunication des docteurs de la loi et des États musulmans, et sa critique virulente de l’Occident, témoignent de la radicalité de son discours. Mawdûdi rejette par-dessus tout la démocratie qui, en donnant le gouvernement au peuple, usurpe la souveraineté qui revient à Dieu, le seul ordonnateur du monde et des lois naturelles qui le régissent. Seul l’État islamique, fondé sur la hâkimiyya, est à même d’éradiquer l’idolâtrie et d’imposer la loi divine partout. Dans la droite ligne de Mawdûdî, le Frère musulman égyptien Sayyid Qutb (m. 1966)[17], alla encore plus loin dans la théorisation du principe de la hâkimiyya. Radicalisant l’opposition binaire entre l’idolâtrie et le gouvernement de l’Islam, il remit au goût du jour la notion anachronique de la jâhiliyya, l’Âge de « l’ignorance » qui qualifie l’Arabie préislamique, déclarant l’ensemble des sociétés musulmanes, impies, étendant le champ du djihad à l’intérieur de la communauté. Ces deux idéologues furent les inspirateurs de nombre de mouvements extrémistes et terroristes contemporains, à commencer par les groupes activistes égyptiens, dont le mouvement du Jihâd islamique, qui s’intégra à al-Qaïda par l’intermédiaire de son ancien leader, Ayman al-Zawâhirî.

Responsable de l’assassinat du président Sadate, cette organisation comptait dans ses rangs ‘Abd al-Salâm Farag qui fit du djihad un sixième pilier de l’Islam et une obligation personnelle « absente » (al-farîda al-ghâ’iba)[18], autrement dit, occultée par les docteurs de la loi, soucieux d’éviter la sédition (fitna).

En forgeant son concept de hâkimiyya (souveraineté divine, NdlR) à partir de la notion coranique de hukm pour légitimer l’État islamique, Mawdûdî a certes introduit un néologisme. Mais contrairement à ce qu’écrivent nombre d’intellectuels musulmans soucieux de démontrer le caractère hérétique de cette doctrine, dans la droite ligne de ‘Alî ‘Abd al-Râziq, il n’y a là aucune innovation. Les kharijites en avaient déjà usé. De plus, en qualifiant les extrémistes contemporains de « kharijites » ou « néo-kharijites », ces auteurs s’alignent sur l’hérésiographie sunnite qui délégitime le kharijisme historique, le reléguant au rang de courant déviant, faisant l’impasse sur les logiques intrinsèques de l’utopie islamique dont cette doctrine, comme d’autres mouvements postérieurs, fut porteuse.

Cela étant dit, il existe d’énormes différences entre les kharijites et les idéologues de la hâkimiyya. Alors que les premiers s’en remettaient directement au hukm, au jugement de Dieu par la référence au Coran, en rejetant toute médiation humaine susceptible de produire une logique de concentration du pouvoir – d’où leur tyrannie à l’égard de l’Imam/Calife –, les seconds au contraire placent l’État et le parti islamiques au centre de leur dispositif. Ces deux catégories ne sont plus une métaphore pour désigner une utopie, mais des institutions comparables à celles qui sont issues de la modernité. Ainsi, Mawdûdî propose le modèle du parti unique, dirigé par un leader, un homme pieux qui serait l’unique interprète de la loi divine et l’instrument de la volonté de Dieu sur terre. On voit dès lors à quel point l’usage de ce néologisme de la hâkimiyya, inspiré de la notion de hâkim, suggère une outrance par rapport au principe du hukm au sens de jugement de Dieu. Dans ce cas, le jugement de Dieu ne s’exerce pas de manière quasi-mystique, et pour tout dire anarchique, comme c’était le cas avec les kharijites, mais par l’entremise d’une représentation humaine. Ce qui se joue là, c’est l’aporie théologique la plus spectaculaire : l’acte blasphématoire par lequel, sous couvert de souveraineté de Dieu, ce sont des hommes qui se substituent à Dieu dans son jugement, par une prétention tout aussi blasphématoire par laquelle ils laissent entendre que Dieu les a désignés, au mépris de tous les versets qui déclarent qu’Il donne le pouvoir à qui Il veut. On voit alors toute la distance qui sépare un Mawdûdî ou un Sayyid Qutb du calife ‘Umar, lorsqu’entendant quelqu’un lui proposer le titre de « calife de Dieu », il s’écria, choqué : « Mais c’est David ! »[19] L’autre différence, et non des moindres, c’est l’ascèse et l’esprit de justice sociale et d’égalité qui animaient les kharijites, et qui fait cruellement défaut aux idéologues de la hâkimiyya.

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

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[1] C’est également vrai pour les termes de wilâya (souveraineté), sultân (autorité), et dawla (État). Voire Leïla Babès, L’utopie de l’islam. La religion contre l’État, Armand Colin, Paris 2011, chap. 4.

[2] « … Or tu n’es là que pour donner l’alarme, et Dieu est Répondant de toute chose » (Cor. 11,12) ; «… à toi la communication seule incombe, à Nous le compte… » (13,40) ; « Tu ne disposes pas sur eux de coercition » (50,45).

[3] Ml 1,14 ; Es 6,5.

[4] « Dieu règne sur les nations, Dieu a pour siège son saint trône », Ps 47,9.

[5] Nombreuses occurrences dans Le livre des rois.

[6] « David, nous t’avons donné lieutenance sur la terre. Juge entre les hommes selon le Vrai. Ne suis pas la passion, de sorte qu’elle t’égare du chemin de Dieu. Ceux qui s’égarent du chemin de Dieu subiront un dur châtiment, pour avoir oublié le Jour de la reddition des comptes » (Cor. 38,26).

[7] Voir Gilles Kepel, Le Prophète et Pharaon. Les mouvements islamiques dans Égypte contemporaine, La Découverte, Paris 1984.

[8] Ali Abdelraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, La Découverte, Paris 1994 (Al-’islâm wa usûl al-hukm. Bahth fî al-khilâfa wa al-hukûma fî al-islâm, 1925). Il s’agit d’un livre rédigé à la suite de l’abolition du Califat ottoman, dans lequel l’auteur, un ‘âlim de al-Azhar, affirmait que les musulmans pourraient abandonner le Califat puisque son existence était liée à une contingence historique et il ne faisait pas partie des piliers du crédo. La position de ‘Abd al-Râziq, considéré par certains comme l’inventeur de la laïcité islamique, provoqua un scandale et suscita un débat très vif.

[9] Voir Mondher Sfar, Le Coran, la Bible et l’Orient ancien, Ed. Sfar, 1998^II. Pour l’auteur, qui reconstitue les origines mésopotamiennes du Coran et de la Bible, Muhammad est un prophète/roi.

[10] Voire Babès, L’utopie de l’Islam, chap. 1.

[11] Quant aux autres souverains, ce n’est qu’au milieu du X^e siècle qu’ils commencèrent à user du mot malik. Pour nombre de ces pouvoirs, de tradition perse, comme les Samanides et leurs successeurs, qui s’en servirent, le terme remplaça celui de shâh. C’est le titre de shâh que les Safavides utilisèrent au début du XVI^e siècle, usage qui resta jusqu’à la Révolution iranienne.

[12] « Suis ce qui t’est révélé, patiente jusqu’à ce que Dieu prononce Son jugement. Il est le meilleur des juges » (Cor. 10,109).

[13] Les kharijites sont un groupe né en 657 suite à un désaccord éclaté entre les partisans du calife Alî (la shî‘at ‘Alî, les chiites) sur la possibilité de décider de la question de la succession au califat à travers un arbitrage (NdlR).

[14] Voir Cor. 28,14 ; 21,74 ; 12,22 ; 19,12.

[15] Seyyed Vali Reza Nasr, The Vanguard of Islamic Revolution. The Jama‘at-i Islami of Pakistan, I. B. Tauris, London 1994.

[16] Abu al-‘Ala al-Mawdudi, Jihad in Islam, Islamic Publications, Lahore 1998 ; Id., The Political Theory of Islam, Islamic Publications, Lahore 1965.

[17] Olivier Carré, Mysticism and politics, a critical reading of « fi zilâl al-qur’ân » by Sayyid Qutb, Brill, Leiden 2003.

[18] Georges C. Anawati, Une résurgence kharijite au XX° siècle, « Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales », XVI (1983), pp. 191-228.

[19] Bernard Lewis, Le langage politique de l’islam, Gallimard, Paris 1988, p. 72

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