L’autorité musulmane rencontre l’Europe. Et se transforme

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:02:30

D’aucuns ont décrit la situation du leadership islamique dans le Continent européen comme « une assourdissante cacophonie des voix ». Depuis des dizaines d’années, les institutions de différents pays ont du mal à trouver des interlocuteurs parmi un nombre sans cesse croissant d’organisations de mosquées et associations religieuses, imams autodidactes ou dépendant de nations étrangères. La fragmentation au sommet, si elle pose problème aux autorités européennes, est toutefois une ressource pour ses acteurs.

 

Il est souvent dit que l’Islam, et l’Islam sunnite en particulier, ne dispose pas d’autorité religieuse centrale ; sociologues, anthropologues ou islamologues, bien qu’ils admettent aussi qu’il y ait bien des figures d’autorité dans l’Islam, seraient d’accord sur cette proposition. D’où l’épineuse question, de plus en plus actuelle pour les gouvernements et les autorités locales, d’identifier les acteurs avec lesquels interagir au niveau institutionnel. Si certaines voix vont jusqu’à nier l’existence d’une autorité religieuse en Islam[1], plus récemment les auteurs de L’autorité religieuse et ses limites en terres d’Islam ont déclaré qu’il s’agit là « d’une assourdissante cacophonie des voix de l’autorité »[2].

 

Deux phénomènes sont à signaler à ce propos : l’autorisation et la fragmentation. L’autorisation indique le processus par lequel des communautés, des États ou des groupes autorisent une personne ou un organe à agir en qualité d’autorité religieuse. Alors que la majorité des États musulmans mettent en place et contrôlent, plus ou au moins, des processus d’autorisation religieuse, l’Islam en Europe piétine à en avoir un, ou y procède lentement et avec difficulté. D’autre part, l’autorisation n’exclut pas la pluralité d’autorités. La fragmentation est souvent perçue comme nécessaire à l’ordre sunnite aussi bien qu’à l’ordre chiite. D’autant plus, et en conséquence de cette pluralité et de cette fragmentation, un conflit d’autorités émerge entre les différents acteurs du champ d’autorité. Comme dans toute dynamique culturelle ou sociale, des tensions, des recentrements, des confrontations et des consolidations réciproques prennent lieu.

 

On observe davantage cet état fragmenté de l’autorité religieuse dans l’Islam en Europe. Comme le montre le débat sur la formation des cadres musulmans en France et en Belgique, la question de l’autorité se décline en trois aspects : qui les formera ? De quelle autorité dispose-t-on pour le faire ? Et qui garantira l’autorité de ces cadres formés ? Ces questions fixent les limites du champ de l’autorité dans l’Islam contemporain. Comme nous le verrons, sa fragmentation peut être un avantage pour les candidats au leadership.

 

Shareholder et stakeholder

 

Pour bien saisir les traits des figures d’autorité musulmane, je distingue entre les actionnaires (shareholder) de l’autorité, c’est-à-dire les détenteurs traditionnels d’autorité (imams et théologiens) et les parties prenantes (stakeholder), c’est-à-dire les gestionnaires, les militants, etc…[3] Je maintiens qu’il faut revisiter l’influence des uns et des autres sur le champ d’autorité et notamment celle des parties prenantes – les nouvelles formes d’autorité[4]. La théorie des parties prenantes (théorie des stakeholder), surtout dans la formulation de Donna E. Ray permet de reconsidérer le rôle que des leaders non-traditionnels jouent dans le champ d’autorité musulmane. Il me semble que ce champ d’autorité est un processus dans lequel les parties prenantes jouent un rôle égal, sinon plus important, que les actionnaires ; le champ d’autorité musulmane est en mouvement permanent et le gestionnaire, le militant, le maître, l’intellectuel et l’expert concurrencent et/ou coopèrent avec les imams et les théologiens.

 

Précisons davantage les rôles joués par les différents acteurs. Le juriste-théologien s’assigne le rôle du « gardien du temple » : il délivre des fatwas et intervient sur les questions éthiques et théologiques qui touchent la vie individuelle ou collective des musulmans. Taher Tujgani en Belgique et Zakaria Seddiki en France représentent ce statut de théologien. L’imam a une fonction plus technique : il dirige les prières et donne les sermons. Il peut s’agir d’un imam-mécanique ou d’un imam-autonome, qui a acquis un savoir religieux qui le distingue de la communauté et parfois de ses concurrents par le charisme et la capacité de négociation entre la communauté et l’État (par exemple Franck Hensch). Il peut parfois être dissident, adoptant un ton radical qui l’oppose à l’État ou à la société (par exemple le cheikh Alami en Belgique).

 

Les parties prenantes sont plus nombreuses. D’abord, il y a le gestionnaire qui assume la fonction d’assistant au théologien et d’organisateur. Il protège l’aura et la parole du théologien tout en la manipulant. L’Exécutif des musulmans de Belgique (créé en 1994) est un exemple de gestionnaire. En concurrence et/ou collaboration avec les activistes, le gestionnaire peut bénéficier d’appuis dans les ambassades (Maroc, Algérie et Turquie), et contrôle les théologiens, les imams, l’industrie halal et l’éducation.

 

Dans les deux derniers secteurs, l’activiste déploie la légitimité de l’action, et concurrence le gestionnaire. On peut distinguer entre des activistes modérés et des activistes radicaux. Les premiers ont accès libre à l’espace public, avec l’aval de l’État ou de certains partis politiques : les Frères musulmans et l’association islamique Millî Görüş sont des exemples d’activistes modérés. Leurs domaines d’activités concernent les organisations de jeunes et d’étudiants, le féminisme islamique, la lutte contre l’islamophobie, l’éducation parallèle, la charité. En revanche, les activistes radicaux sont représentés par les salafistes.

 

Le rôle des intellectuels

 

La cinquième figure d’autorité est l’intellectuel musulman. Ici, on doit distinguer entre l’intellectuel insider et l’intellectuel oustider. Le premier agit de l’intérieur de la communauté, en renforçant les revendications communautaristes et identitaires. C’est le cas de Tareq Ramadan et de Michaël Privot. L’intellectuel outsider n’adhère pas à ces revendications, et va à contre-courant, prônant un Islam libéral ou sécularisé. En Belgique on peut penser à Chemsi Cheref-Khan alors qu’en France, il y a Malek Chebel, Fethi Benslama, Ghaleb Bencheikh.

 

La sixième figure d’autorité est le maître soufi. La voie soufie, comme la Qadiriya Boutchichiya à Bruxelles-Paris-Madagh, fait valoir une légitimité spirituelle. C’est le cas de Sidi Lahcen Esdar, le maître de cette voie spirituelle marocaine à Bruxelles[5]. Les soufis se consacrent à la spiritualité, la musique et l’éducation religieuse.

 

Enfin, l’expert ferme la liste des autorités sunnites, qu’on appelle aussi islamologue. Il met en exergue un savoir-faire religieux, souvent technique. Dans la question de la radicalisation, par exemple, on peut voir s’opérer une autorité d’islamologue. Les frontières entre l’expert, le théologien ou l’intellectuel sont parfois difficiles à discerner. On peut identifier deux types d’experts : l’expert-critique qui revendique un savoir religieux pour déconstruire les mythes et les idéologies islamiques, c’est le cas de Rachid Benzine en France ; ou l’expert-avocat engagé dans l’apologie de l’Islam, comme Éric Geoffroy. Ces différentes profiles d’autorité oscillent entre une autorité discursive, dont la légitimité repose sur le savoir religieux, et une autorité activiste, qui incarne une légitimité par l’action.

 

L’autorité discursive : savoir religieux et capital 

 

La question de l’autorité dans l’Islam ne concerne pas uniquement un savoir religieux proprement dit, mais bien une légitimité discursive, c’est-à-dire la capacité à transformer, à l’aide d’un réseau et des ressources, l’étude de quelques textes, souvent des précis d’une centaine de pages, en un legs sanctifié (‘ilm). L’autorisation donnée, parfois sans transparence, par des cheikhs ou des pairs, a plus d’importance que le nombre de textes étudiés, la profondeur de la maîtrise, l’esprit de recherche, ou même la qualité de la mémoire du « savant »[6].

 

En Europe, l’enjeu du savoir religieux est de taille et on peut noter d’emblée l’interférence avec la légitimité discursive. Considérons par exemple le site salafiste www.3ilmchar3i.net, qui porte le titre de : « 3ilm char3i – La science légiférée extraite du Qur’ân et de la Sounna selon la compréhension de nos pieux prédécesseurs »[7]. Le site est populaire parmi les salafistes surtout madkhalites[8], des traditionnistes piétistes, soumis à l’État saoudien, anti-islamistes, et contraires au djihadisme. Le site divise les « savants » en deux sections : ceux qui sont à imiter, c’est-à-dire les cercles traditionnistes saoudiens, et ceux à éviter, contre lequel le site met en garde, notamment les salafistes politiques, les djihadistes, les salafistes indépendants, les Frères musulmans, les adeptes du soufisme, du Tablîgh[9], l’imam Rachid Abou Houdeyfa, Hassan Iquioussen [membre de l’Union des organisations islamiques de France], Tareq Ramadan, Daesh, al-Qaeda, le chiisme, etc. La mise en garde s’explique aussi par l’économie morale de la légitimité : le site tente de dévaluer la valeur du capital des autorités rivales, pour éliminer la concurrence, ou du moins l’affaiblir.

 

Des savoirs en concurrence

 

Trois types de savoir religieux se disputent l’autorité discursive dans le champ islamique : un savoir acquis dans les universités non-islamiques, en France et en Belgique notamment dans des départements de langue arabe ou d’islamologie classique ; un savoir acquis dans les universités islamiques en Arabie Saoudite, au Maroc, en Turquie, en Egypte etc. ; et un savoir acquis dans des cercles islamiques informels.

 

Le savoir acquis dans des universités non-islamiques permet de revendiquer une légitimité d’islamologue, de gestionnaire, d’intellectuel, ou d’enseignant. Elle reste toutefois limitée en raison des méthodes d’apprentissage employées dans ces endroits non-islamiques où l’on privilège la critique textuelle au lieu de la mémorisation et de la maîtrise de la rhétorique religieuse, l’on déploie des réseaux sécularisés et l’on favorise des approches historiques et philologiques. Michaël Privot est un exemple de cette légitimité : docteur en langues et lettres de l’Université de Liège, a défendu en 2007 une thèse de doctorat sur Le Kitâb al-Rumûz d’al-Shahrazûrî : une œuvre ishrâqî ? D’office, Privot, avec la mystique illuminationiste (ishrâqî), se situe en marge d’un champ, où les savoirs traditionnistes occupent le centre.

 

D’autres jeunes chercheront à pallier à ce déficit de légitimité par un voyage et des études dans les universités ou facultés islamiques à al-Azhar, en Arabie Saoudite[10] ou au Maroc. Aller à la source est significatif dans cette économie morale : les jeunes cherchent le produit le plus « original », le plus « pur » pour le vendre en Europe. Le voyage en soi dévalue la formation acquise en Belgique ou en France. Certains dans cette catégorie se contenteront du savoir acquis à l’Institut européen des sciences humaines en France.

 

Un troisième savoir acquis dans les cercles islamiques, traditionnistes ou non, a certainement moins d’aura qu’un diplôme obtenu dans une université islamique. Pourtant, c’est le mode le plus répandu parmi les théologiens et les imams. Dans ce cas le nombre de disciplines étudiées est plus limité (Coran, Sounna, théologie et droits musulmans principalement), mais la performance quotidienne comme imams ou théologiens donne accès aux lieux de culte, aux associations et aux musulmans lambda. En outre, ce savoir traditionnel est encadré par une légitimité historique : la transmission orale, un des mythes fondateurs de l’expérience islamique. Rachid Haddach, conférencier très populaire en Belgique, n’a pas de diplôme en islamologie ni en théologie musulmane. Il a fréquenté quelques savants traditionnels avec lesquels il a étudié des textes islamiques de base. Il a notamment étudié l’arabe et la science du hadîth avec Mohamed Toujgani [l’imam de la mosquée al-Khalil de Molenbeek], par qui il a été autorisé à donner des cours et des conférences[11]. En France, on peut citer le cas de Tareq Oubrou, l’imam autodidacte de Bordeaux, qui s’est formé dans des cercles proches des Frères musulmans, et a pris ensuite ses distances, évoluant vers une théologie réformiste.

             

Action et légitimité

 

L’activiste musulman revendique une forme d’autorité obtenue par l’action[12] à travers l’associatif musulman, souvent militant autour de l’éducation, la charité pour la Palestine, contre l’islamophobie, etc. C’est le cas de la Ligue des musulmans de Belgique dont le capital provient de l’organisation de la foire musulmane, du concours national du Coran, des conférences, des séminaires, des activités du mois de Ramadan, des camps d’été, du pèlerinage mineur (ʻumra). L’action sociale ou associative est moderne dans le sens où, dans sa forme, est autorisée par la Loi et favorisée par la société civile en Belgique. Néanmoins, l’usage de ce mode d’action par des agents en quête de légitimité et d’un rôle dans l’économie morale islamique, produit l’effet opposé : le communautarisme et l’effritement de la société civile. La légitimité par l’action permet à un profile particulier d’autorité, les gestionnaires ou les activistes politiques, d’être sur le terrain avec une fonction islamique. Le nombre d’associations se multiple sans cesse, et les ASBLS islamiques attestent de cette logique d’action segmentaire et mimétique : elles divisent le champ de l’autorité et le renforcent, en même temps.

 

Le discours de la légitimité par l’action oppose certains théologiens et imams aux activistes ; c’est le fameux débat entre savants et activistes, oulémas vs harakiyyûn. Cela dit, les activistes ont leurs théologiens-imams et certains imams sont aussi activistes[13]. En ce qui concerne la Ligue des musulmans de Belgique, elle ouvre ses activités à des autorités qui appartiennent généralement à des associations avec lesquelles elle est liée idéologiquement ou institutionnellement, proches de la tendance des Frères musulmans. Régulièrement, elle implique des figures d’autorité, en dehors de ces cercles, avec des idéologies islamiques différentes, que la Ligue espère coopter ou avec qui elle compte nouer des rapports d’intérêt.

 

La légitimité par l’action est le mode le plus performant dans l’économie morale islamique : elle collecte des fonds pour les mosquées, les écoles, les Rohingya [un groupe musulman persécuté en Birmanie], etc. Il y a toujours une occasion pour collecter des fonds, et donc d’être au cœur du processus de l’échange des biens sanctifiés, qui génèrent, à leur tour, de l’autorité, et des bénéfices pour ceux qui sont au cœur de l’action. Par conséquent, ce mode de légitimation connaît le plus de candidatures. Un formateur des jeunes étudiants en islamologie en Europe, m’avait dit qu’aucun de ses étudiants ne souhaite être imam ou théologien après la fin du cursus : ils veulent tous être des managers[14].

 

Cette légitimité mène inévitablement au communautarisme, car l’action ne peut se déployer que dans un contexte musulman ou majoritairement musulman. Concomitant au communautarisme il y a l’identitarisme, car l’activiste ne peut pas accéder à une légitimité islamique que si l’action profite à l’économie morale islamique. Il n’y a aucun intérêt pour cette économie d’initier un type d’action citoyenne qui sortirait les musulmans de l’isolement et de l’illusion de l’identité musulmane. L’activiste doit faire appel à l’Islam, d’une manière ou d’une autre, pour se différencier des campagnes d’actions citoyens ; selon une modalité qu’on a appelée action vertueuse[15].

 

L’action vertueuse n’est pas politique dans le sens de la participation citoyenne dans la polis, mais dans la mesure où elle transforme une légitimité et une autorité morale en une ressource de pouvoir dans la cité. Cette action cible la protection de cet Islam idéal, économico-politico-religieux, de cette communauté-marché parallèle ou cité parallèle. Il y a à la fois cet idéal islamique de la bonne vie charismatique conforme à la Sounna, l’obsession holiste des mouvements islamistes, et la frénésie tumultueuse du souk. L’islamisme permet cette économie morale qui intègre des éléments de la vie dans une voie qui mène à l’au-delà.

 

Pour fidéliser ce public, il faut le maintenir dans le désir du produit islamique, constamment baigné dans l’islamité ou dans l’action islamique, appelé daʻwa or ʻamal dans le jargon islamiste. Les appels constants, voir insistants, aux dons, sur lequel cette économie morale se fonde, et qui seront redistribués pour générer d’autres dons, inscrivent les musulmans lambda dans l’action. Une personne qui donne de l’argent à envoyer à Gaza ou en Birmanie aura établi une liaison avec ce pays ou ces gens, elle deviendra parti de l’action et attendra le retour symbolique du don. Il faut donc maintenir constamment ce donateur informé sur Gaza et la Birmanie, voir dramatiser la situation davantage pour extraire des fonds de ce musulman lambda et le rendre un actionnaire de cette économie morale.

 

La rhétorique de la réforme

 

La réforme est un autre discours qui permet de se légitimer par l’action. Le théologien et l’imam sont par nature conservateurs, et pour contrecarrer leur autorité, l’activiste surfe sur la rhétorique de la réforme. Face à la critique de l’Islam, et de l’Islam politique en particulier, la réforme et la laïcité deviennent, dans le contexte européen, des instruments par lesquels l’activiste se dédouane de l’extrémisme, se démarque par rapport au théologien, trop figé, et tend une main aux non-musulmans. Nous pensons ici à toutes les initiatives en voie de réformer l’Islam ou à l’émergence d’un Islam réformé en Europe. L’exemple le plus médiatisé en ce sens est « Convergences musulmanes de Belgique contre la radicalisation et pour la citoyenneté », une initiative lancée par l’organisation Empowering Belgian Muslims, qui a été signée par une centaine d’activistes musulmans en Belgique[16], et dans laquelle Michaël Privot a joué un rôle prépondérant.

 

Quant à l’action « oummatique », visant à créer une oumma, elle est représentée, entre autres, par le Centre islamique et culturel de Belgique. Ce centre dispose de moyens énormes pour faire fonctionner une économie morale de don en Belgique et pour « oummatiser » les jeunes musulmans belges, et il se distingue par les services qu’il peut offrir sur la base des dons reçus : des cours de formation, l’organisation de la conversion, des services liés à l’aumône et aux malentendants, une consultation psychologique, une bibliothèque, les mariages, etc. Le centre définit ces objectifs ainsi :

 

Apporter une aide matérielle et morale aux pauvres et démunis, assurer un suivi et un accompagnement des nouveaux convertis, proposer une médiation sociale aux familles en conflit, offrir un service d’aumônerie organisant des visites aux prisonniers et aux malades dans les hôpitaux et leur proposer une écoute. 

 

Le centre s’impose donc comme une économie morale, capable d’établir une demande forte car elle procure une offre forte. Le centre gère également deux instituts islamiques offrant des formations en français et en arabe. Il est difficile de le concurrencer en Belgique. De plus, il peut envoyer des boursiers se former à l’institut des prédicateurs à la Mecque[17].

 

En France, l’UOIF (l’Union des organisations islamiques de France), proche des Frères musulmans, incarne ce type d’autorité activiste. Elle s’appuie sur un réseau bien structuré et diffus sur le territoire français, sur l’organisation de colloques (pour formuler et harmoniser les discours idéologiques), de concours de mémorisation du Coran, de rencontres annuelles au Bourget, proche de Paris.

 

La fragmentation du champ de l’autorité musulmane en Europe est une ressource pour ses acteurs. Elle permet la multiplication de mosquées, d’associations et de sous-communautés interprétatives. La division peut parfois rendre plus fort. Ne pas avoir de réponse claire à la question « qui est en charge ? » a probablement une raison d’être : permettre au champ de s’étendre davantage.

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

---

[1] Israr Hasan, Conflict within Islam: Expressing Religion through Politics, iUniverse Inc., Bloomington (IN) 2011, p. xix.

[2] Nathalie Clayer, Alexandre Papas, Benoît Fliche, L’autorité religieuse et ses limites en terres d'Islam : approches historiques et anthropologiques, Brill, Leiden 2013, p. 2.

[3] Donna E. Ray et alii, Refining Normative Stakeholder Theory, « Journal of Management, Spirituality & Religion » 11 (2014), pp. 331-356.

[4] Ibid.

[5] Felice Dassetto, L’iris et le croissant. Bruxelles et l’Islam au défi de la co-inclusion, Presses universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2013, p. 176.

[6] Dale F. Eickelman, Who Gets the Past? The Changing Face of Islamic Authority and Religious Knowledge in: Geographies of Knowledge and Power, Peter Meusburger, Gregory Derek et Laura Suarsana (eds.), Springer, Dordrecht 2015, pp. 135-145. Voir aussi : Robert W. Hefner et Muhammad Qasim Zaman, Schooling Islam : The Culture and Politics of Modern Muslim Education, Princeton University Press, Princeton 2007; et en particulier la contribution de Peter Mandaville sur l’éducation islamique en Grande Bretagne (pp. 224-243).

[7] www.3ilmchar3i.net

[8] Il s’agit d’un courant du salafisme né au début des années 90 autour de la figure et des écrits du savant saoudien Rabî’ Ibn Hâdî ’Umayr al-Madkhalî (n. 1931). Les madkhalites refusent l’activisme politique des islamistes et des djihadistes pour se concentrer sur les aspects doctrinaux et cultuels (NdT).

[9] Le Tablîgh est un mouvement islamique piétiste né en Inde dans les années 20 du XX^e siècle et qui s’est ensuite propagé dans le monde entier.

[10] Notons que des dizaines de jeunes musulmans belges ont fréquenté ou fréquentent l’université islamique de Médine. Cette université comme le montre Farquhar, coopte des enseignants « migrants », surtout des Frères musulmans, pour exporter le wahhabisme et l’idéologie islamiste. Voir Michael Farquhar, Saudi Petrodollars, Spiritual Capital, and the Islamic University of Medina: A Wahhabi Missionary Project in Transnational Perspective, « International Journal of Middle East Studies » 47 (2015), pp. 701-721.

[11] Pour le cursus de Rachid Haddach, voir: http://islam-science.over-blog.com/article-pour-connaitre-rachid-haddach-son-cursus-65949301.html

[12] Pour la légitimité par l’action, voir Felice Dassetto, La construction de l’islam européen, L’Harmattan, Paris 1996, p. 150.

[13] Solenne Jouanneau, « Ne pas perdre la foi dans l’imamat ». Comment se maintiennent les « vocations » d’imams bénévoles en France, « Sociétés contemporaines » 84 (2011), pp. 103-125.

[14] Communication personnelle.

[15] Sarah Ben Néfissa, Citoyenneté et participation en Egypte: l'action vertueuse selon la Gam‘iyya Shar‘iyya, « Monde Arabe Maghreb-Machrek » 167 (2000), pp.14-24.

[16] embem.be

[17] www.centreislamique.be

Tags

• oasis 25
• imam
• islam politique
• islam en europe