Quand la science lit le Coran

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:25:46

En arabe, cela s’appelle tafsîr ‘ilmî et vient briser une tradition pluriséculaire qui tend à conférer une valeur absolue à l’interprétation des anciens. En s’émancipant du commentaire traditionnel, ce genre d’exégèse favorise des lectures qui se prévalent aussi de l’apport d’autres disciplines, il vise à montrer, avec des résultats extravagants, l’accord entre les contenus de la Révélation et les découvertes de la science.

 

L’an 1798 est considéré comme une ligne de partage dans l’histoire du Moyen-Orient. La campagne d’Égypte et l’influence politique, économique et culturelle européenne qui s’ensuivit plaça les peuples arabo-musulmans devant le développement surprenant de l’Europe, enclenchant un débat qui dure encore sur les causes du retard technologique et scientifique du monde musulman. L’Occident se trouvait alors en pleine révolution industrielle et sa force militaire et économique et son dynamisme culturel allaient lui permettre d’imposer progressivement sa domination sur une grande partie du dâr al-Islâm, les territoires musulmans.

Beaucoup d’intellectuels musulmans à l’époque virent dans la supériorité scientifique et technologique de l’Europe la raison majeure de sa suprématie. Une telle conviction devait contribuer à alimenter ce sentiment d’inadéquation que d’aucuns ont appelé « catching up syndrome »[1], c’est-à-dire le désir de se remettre au niveau de l’Occident en s’emparant de ses connaissances et de sa technologie. Mais s’approprier des connaissances et des institutions étrangères présupposait une réflexion préalable sur la nature des acquisitions à assimiler et sur leur conformité à l’Islam. Tout le monde ne considérait pas leur importation de façon positive : il y en avait qui en soutenaient la nécessité sans réserves, d’autres qui considéraient la science moderne avec défiance en raison de ses origines occidentales, d’autres encore qui l’abhorraient, y voyant une source de corruption pour l’Islam. De fait, il s’agissait de savoir si les sciences européennes portaient en elles les valeurs des sociétés d’origine et étaient donc un patrimoine exclusif de leur culture, ou si, au contraire, elles avaient une valeur universelle et pouvaient être importées sans menacer l’intégrité de l’Islam.

 

Le débat philosophique

La question du rapport entre l’Islam et la science a occupé une bonne partie de la réflexion de nombreux penseurs musulmans, en particulier après le débat, en 1883, entre l’idéologue et activiste panislamique Jamâl al-Dîn al-Afghânî (m. 1897) et le philosophe français Ernest Renan (m. 1892). Ce dernier accusait l’Islam d’être une religion obscurantiste, ennemie de la science[2], al-Afghânî répondait en affirmant que, s’il était interprété correctement, l’Islam non seulement n’allait pas entraver le développement des peuples musulmans, mais allait leur permettre de combler l’écart politique, économique et culturel avec les sociétés européennes. Les idées de al-Afghânî sur le lien entre réforme de l’Islam et développement des sociétés musulmanes furent reprises par son disciple Muhammad ‘Abduh (m. 1905), puis par le disciple de ce dernier, Rashîd Ridâ (m. 1935), devenant patrimoine commun du monde islamique moderne. Il est évident de ce fait que l’importation des sciences de l’Occident n’était pas un fait purement technique, limité aux échanges matériels entre les deux rives de la Méditerranée, mais finissait par toucher les fondements doctrinaux de l’Islam et l’appartenance religieuse des musulmans. Le débat sur le rapport entre les sociétés musulmanes et la science eut donc des répercussions importantes jusque dans le domaine de l’interprétation de la tradition islamique et de l’exégèse coranique.

Ce fut dans ce contexte que, vers la fin du XIX^e siècle, vit le jour en Égypte l’une des typologies herméneutiques les plus innovantes du Coran : le commentaire scientifique (al-tafsîr al-‘ilmî). Cette typologie exégétique rompt une tradition pluriséculaire dominée par la tendance à conférer une valeur absolue à l’interprétation des anciens ; elle témoigne de la volonté de s’émanciper du commentaire traditionnel au bénéfice d’interprétations qui se servent aussi de l’apport d’autres disciplines, à commencer par les sciences modernes.

 

Exégèse concordiste

Le tafsîr ‘ilmî est une exégèse de type concordiste qui vise à montrer l’accord entre les contenus de la Révélation et les découvertes de la science. Plus précisément, il est « l’explication scientifique des signes (ayât) [coraniques] selon les fondements de la science moderne (‘ilm hadîth) qui en rendent évidents les contenus scientifiques »[3]. Cette typologie herméneutique se fonde sur la doctrine de l’« inimitabilité scientifique » du Coran (i‘jâz ‘ilmî), selon laquelle le Livre sacré de l’Islam non seulement serait parfait et inimitable du point de vue littéraire, mais aurait anticipé certaines découvertes scientifiques, les révélant à un prophète analphabète[4]. L’extension de la notion traditionnelle de i‘jâz aux contenus scientifiques, encore que non nouvelle dans l’histoire de la pensée islamique, s’est affirmée en particulier au XX^e siècle, quand, dans le monde musulman, la science moderne a progressivement conquis la place d’honneur qui était restée pendant des siècles un monopole de la rhétorique. Le succès de la notion d’« inimitabilité scientifique » et de l’exégèse coranique qui s’ensuit découle de toute évidence de la difficulté de l’homme contemporain à accepter un critère esthétique, c’est-à-dire le style, comme unique preuve de l’origine divine du Livre, et à en chercher une légitimation également du point de vue de la raison scientifique.

 

Restrictionnistes, encyclopédistes et modérés

L’approche scientifique du Coran fait l’objet de nombreuses controverses et, en dépit de la vaste diffusion qu’elle a connue dans beaucoup de pays à majorité musulmane, sa légitimité est au centre de débats enflammés. L’un des protagonistes de ces débats est Zaghlûl al-Najjâr (n. 1933), exégète scientifique d’origine égyptienne, qui a passé sa vie à se battre en faveur de la concordance entre Coran et science moderne.

Cet exégète distingue parmi les oulémas trois positions, selon leur propension ou leur aversion à cette voie exégétique. Il y aurait les restrictionnistes, profondément hostiles à tout type d’exégèse qui parte de présupposés autres que la tradition consolidée ; les encyclopédistes, qui tendent à considérer le Coran à la manière d’un manuel scientifique ; et enfin les modérés, promoteurs d’une exégèse scientifique limitée, dont la fonction ne serait pas d’instruire l’auditeur dans les sciences, mais de rappeler au fidèle la toute-puissance du Créateur.

Pour les restrictionnistes, l’exégèse scientifique est illégitime parce qu’elle offre une interprétation coranique fondée sur le jugement personnel (tafsîr bi-l-ra’y) et non sur la tradition (tafsîr bi-l-ma’thûr). Ils citent à ce propos deux dits du Prophète – ceux-là même du reste qui servent aux modérés pour étayer la thèse contraire – où Muhammad aurait exhorté à ne pas donner d’interprétations personnelles : « Qui s’exprime sur le Coran selon son propre jugement (ra’y), même s’il devine juste, est dans l’erreur »[5] ; « Qui, sans connaissance aucune (bi-ghayr ‘ilm), s’exprime sur le Coran, aura dans le Feu la place qu’il mérite »[6].

Les modérés répliquent que les restrictionnistes n’auraient pas compris l’acception exacte du terme « ra’y » qui, dans le premier dit, ferait allusion à qui, en interprétant, se laisse guider par les passions humaines plutôt que par la preuve évidente. Quant au deuxième dit, expliquent encore les modérés, il n’exprime pas l’interdiction inconditionnelle de recourir à la raison humaine pour interpréter le Livre, mais établirait implicitement l’une des conditions que doivent satisfaire ceux qui se consacrent au commentaire coranique, en dissuadant qui « n’a aucune connaissance » du Texte et des disciplines qui l’étudient, d’aborder l’exégèse de la Parole de Dieu[7].

Sur la question de la légitimité ou non de l’exégèse scientifique pèserait aussi la notion d’inimitabilité du Coran. Les restrictionnistes circonscrivent le i‘jâz au domaine linguistique, en se basant sur le célèbre verset où Dieu invite les hommes à porter « dix sourates forgées par vous et semblables à ceci » (11,13), et les défie à produire un discours meilleur que le Coran en termes d’éloquence, de forme et de style. Ils soutiennent que même si le Coran présentait des aspects scientifiquement inimitables, l’humanité ne serait pas en mesure d’en comprendre les vérités, du fait de l’incapacité (‘ajz) de l’homme à répondre au défi coranique. Le Livre est clair à ce propos : « Si les hommes et les djinns s’unissaient pour produire quelque chose de semblable à ce Coran, ils ne produiraient rien qui lui ressemble, même s’ils s’aidaient mutuellement » (17,88).

Les modérés répondent que l’inimitabilité ne peut être circonscrite à la seule forme littéraire mais doit comprendre aussi les contenus, en ce cas les contenus scientifiques, en vertu de l’universalité du message coranique, destiné à tous les hommes de l’histoire. À la différence de l’inimitabilité linguistico-littéraire qui ne peut être perçue que par les arabophones, l’inimitabilité scientifique peut être saisie même par qui ne connaît par l’arabe mais est versé dans les sciences.

Les restrictionnistes ajoutent de surcroît que ce qui rend le tafsîr ‘ilmî illicite serait la nature immuable du Coran et le principe selon lequel ce qui est invariable dans le temps ne peut être analysé à la lumière de données variables. La science produit des systèmes provisoires et subordonnés au progrès alors que le Coran est la parole de Dieu éternelle et immuable. D’où la supériorité du Coran sur la science, qui ne peut que lui être subordonnée.

Les modérés repoussent cette critique en s’appuyant sur l’origine divine qui unit le Livre sacré et le Livre de l’univers[8]. C’est ce que l’on appelle la thèse de la « compatibilité »[9], selon laquelle il ne peut y avoir incohérence entre la parole de Dieu et le monde créé, et, donc, entre les sciences qui étudient l’une et l’autre. Si le commentaire scientifique devait s’avérer en contradiction avec le Coran, ce serait la science qui devrait revoir ses positions en vertu de la primauté des « signes » coraniques sur les systèmes scientifiques.

 

Exégètes scientifiques à l’œuvre

Contrairement à ce que l’on pourrait penser, les exégètes scientifiques ne sont ni des théologiens, ni des exégètes de profession, mais des intellectuels dotés d’une formation scientifique qui se mesurent, souvent en autodidactes, avec le savoir exégétique traditionnel. Ce sont des géologues, des physiciens, des biologistes, des ingénieurs et des médecins qui, à un certain point de leur carrière se laissent tenter par la recherche de références scientifiques dans le texte coranique. Théoriquement, l’exégète scientifique serait habilité à interpréter uniquement les versets coraniques renvoyant à sa propre spécialisation, mais en pratique, cette norme est souvent violée et il arrive que l’on trouve des commentaires scientifiques qui interpellent plusieurs disciplines, de l’embryologie à la géologie et jusqu’à l’ingénierie, donnant naissance aux interprétations les plus improbables.

Bien que les versets coraniques consacrés aux manifestations de la nature et au monde animal aient suscité aussitôt l’intérêt des exégètes, ce sont incontestablement les passages touchant l’origine et le développement de l’être humain qui se prêtent le plus à la méthode exégétique « scientifique ». Les passages les plus significatifs sur ce thème (22,5 ; 23,12-14 ; 32,8-9 ; 75,37-38 ; 76,2 ; 80,18-19 ; 86,5-7 ; 96,2) ont été lus à la lumière des découvertes de l’embryologie et les exégètes scientifiques estiment pouvoir trouver dans le Coran les phases du développement de l’embryon. C’est ainsi que Zaghlûl al-Najjâr distingue sept de ces phases dans la sourate des Croyants :

 

Nous avons créé l’homme d’argile fine, puis nous en avons fait une goutte de liquide contenue dans un réceptacle solide, puis, de cette goutte, nous avons fait un caillot de sang, puis, de cette masse nous avons créé des os, nous avons revêtu les os de chair, produisant ainsi une autre création (23,12-14).

 

La première de ces phases est celle de ce qui est appelé « goutte de liquide », du terme arabe nutfa, qui contiendrait une référence au gamète (khaliyyat al-takâthur) femelle et mâle. Ce liquide devient une « goutte de mélanges (nutfa amshâj) » (76,2) au moment où les liquides femelle et mâle s’unissent pour former un zygote[10]. Cette vérité scientifique – explique al-Najjâr – trouverait une confirmation dans un dit rapporté sur l’autorité de Ibn Hanbal : « Un juif passa devant l’Envoyé de Dieu alors qu’il parlait avec ses compagnons. Un quraychite dit au juif : “Cet homme va affirmant qu’il est un prophète ! ”. Le juif lui répondit : “Demandons-lui quelque chose que seul un prophète peut savoir. Muhammad ! Quelle est l’origine de l’homme ?” L’Envoyé de Dieu répondit : “Juif, l’homme tire son origine de la goutte de liquide de l’homme et de la goutte de liquide de la femme” »[11]. Cette première phase de formation de l’embryon – explique al-Najjâr – aurait une durée de quinze jours, elle commencerait avec la fécondation (ikhsâb) et se terminerait avec la phase d’implantation (marhalat al-gharas, ou marhalat al-harath).

À ce point commence la deuxième phase[12] du processus de formation de l’embryon, celle du caillot de sang, marhalat al-‘alaq, qui se prolongerait du quinzième au vingt-quatrième jour successifs à la conception, et correspondrait au moment où la « goutte de liquide mélangée », désormais fixée à la paroi de l’utérus, se coagule. Et c’est précisément dans le terme coranique « ‘alaq » que résiderait le miracle scientifique. Les trois acceptions de la racine arabe ‘-l-q décriraient les particularités qui, selon l’embryologie, caractérisent l’embryon à ce stade. Le verbe « ‘alaqa » signifie en effet « être accroché, pendre », tandis que le substantif « ‘alaq » signifie « sangsue, ventouse », mais aussi « caillot de sang ». Dans cette phase l’embryon, explique l’exégète, est accroché solidement à la paroi de l’utérus à laquelle il adhère comme une ventouse, il a acquis une forme nouvelle, semblable à une sangsue (dûdat al-‘alaq), et, comme elle, se nourrit du sang du corps auquel il adhère. Les dernières découvertes scientifiques permettraient en outre de faire du fœtus un caillot de sang parce que c’est dans cette phase que commence à se former le système cardio-vasculaire.

La sourate des Croyants annoncerait ensuite la troisième phase[13] du développement de l’embryon, marhalat al-mudgha : « Du caillot de sang nous avons fait une masse (mudgha) » (23,14). L’exégète situe cette phase entre la fin de la quatrième semaine et le début de la sixième semaine de grossesse, quand, dans le « caillot de sang », commencent à apparaître les masses connues comme somites qui augmentent de volume jusqu’à former une masse de chair. Cette masse présenterait une forme qui rappelle celle d’un « morceau de viande mastiqué » (qit‘at lahm mamdûgha) sur lequel serait restée l’empreinte des dents, comme sur une gomme à mâcher (‘alak). Cette forme particulière trouverait son expression dans le terme coranique de « mudgha », qui signifie littéralement « bouchée, gomme à mâcher », et qui, dans le langage contemporain, a assumé aussi la signification d’ « embryon ».

Les stades successifs du développement coïncideraient avec la phase de formation du squelette (inshâ’ haykal ‘azmî), la phase de la croissance musculaire (kisâ’ bi-l-lahm) et la phase de croissance du fœtus (nash’a)[14] : « De cette masse nous avons créé des os, nous avons revêtu les os de chair, produisant ainsi une autre création ». La première de ces phases commence la septième semaine de grossesse, et correspondrait au processus que la science appelle ostéogenèse. Quant à la phase de croissance musculaire mentionnée dans le Coran, elle correspondrait en termes scientifiques à la myogenèse.

Reste enfin la phase de croissance du fœtus (marhalat al-nash’a). Cette dernière phase – explique encore l’exégète – se prête à différentes interprétations selon les différentes acceptions du terme « nash’a », qui peut signifier croissance et développement, ou bien naissance et genèse. Si l’on ne considère que les deux premières acceptions, on pourrait penser que cette phase correspond au processus de croissance rapide que le fœtus entreprend à partir de la neuvième semaine de grossesse. Toutefois al-Najjâr incline à tenir compte de toutes les acceptions ; par conséquent le verset « produisant ainsi une autre création » ferait allusion au moment où Dieu insuffle son esprit dans le fœtus. Cela signifie que lors des premières phases, la vie de l’embryon est semblable à celle des plantes qui sont vivantes mais sans âme, tandis que le fœtus possède une âme. Les exégètes estiment pouvoir identifier le moment précis où le fœtus acquiert une âme : c’est le moment où se développent en lui les schèmes du sommeil, et où ses mouvements résultent d’une volonté précise et non d’un simple réflexe. Ce rapport entre acquisition de l’âme et sommeil serait confirmé dans la sourate des Groupes : « Dieu accueille les âmes au moment de leur mort, il reçoit aussi celles qui dorment, sans être mortes » (39,42).

 

Naissance d’une pseudoscience

Né initialement pour encourager les musulmans à acquérir les compétences scientifiques et technologiques qui leur permettraient de se libérer de l’influence occidentale, le tafsîr ‘ilmî trahit en réalité un sentiment d’infériorité culturelle vis-à-vis de l’Occident. En premier lieu, la prétention d’instituer un rapport, souvent forcé, entre les versets et les découvertes scientifiques contredit la notion même d’inimitabilité, entendue comme incapacité de reproduire un élément coranique. En effet, si une théorie scientifique démontrable vient expliquer un contenu du Livre en le rendant ainsi susceptible d’être reproduit par l’homme, en bonne logique, un tel contenu ne pourra plus être considéré comme inimitable.

En second lieu, l’inimitabilité d’un passage coranique sous le profil scientifique ne peut être mise en lumière qu’a posteriori, quand les découvertes sont désormais des données de fait. Cette voie exégétique ne permet pas de ce fait de produire un nouveau savoir scientifique et technologique, mais atteste uniquement qu’un savoir acquis ne contredit pas le Coran, et la supériorité de ce dernier sur la science. Car s’il y a contradiction entre les deux, c’est toujours la science qui devra revoir sa position. À ce propos, le cas du cheikh Ibn Bâz, grand mufti de l’Arabie Saoudite de 1993 à 1999 et idéologue de référence de l’Islam salafiste, est exemplaire : il cite dans un livre des versets du Coran et des dits du Prophète pour prouver la rotation du soleil autour de la terre immobile, taxant de mécréance ceux qui affirment au contraire que c’est la terre qui tourne autour du soleil[15]. Le Coran devient ainsi un instrument qui sert à valider ou invalider a posteriori le discours scientifique, soutenant ou repoussant au cas par cas des théories potentiellement falsifiables, ce qui finit toutefois par mettre en danger la prétendue vérité éternelle de sa doctrine.

Ces tentatives d’exégèse sont en outre le symptôme d’un désir de créer une science « islamique » fondée sur le Coran en opposition à la science « occidentale ». Une science qui se base exclusivement sur l’épistémologie de matrice occidentale, qui n’accueille pas dans ses présupposés la métaphysique islamique et ne considère pas l’intervention divine dans l’univers, ne peut être en effet par définition « islamique ». Il faut de toute façon relever que toutes les tentatives mises en chantier par les scientifiques-exégètes pour donner naissance à une science religieusement orientée se sont révélées vouées à l’échec et n’ont produit qu’une pseudoscience.

Nonobstant la plausibilité douteuse du tafsîr ‘ilmî, l’interprétation scientifique est aujourd’hui un phénomène en croissance constante – beaucoup d’universités dans le monde islamique ont au moins une chaire consacrée à ce genre d’études – et se répand dans tous les niveaux de la société, de la Turquie à l’Égypte et jusqu’au subcontinent indien, indépendamment du degré de progrès technologique, du taux de scolarisation et de la sécularisation du pays[16].

 

Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité les auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

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[1] Muzaffar Iqbal, Islam and Science, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 202-203.

[2] Ernest Renan, L’Islam et la science, L’Archange Minotaure, Apt 2005, p. 41.

[3] Salâh al-Khâlidî, Ta‘rîf al-dârisîn bi-manâhij al-mufassirîn, Dâr al-qalam-Dâr al-shâmiyya-Dâr al-bashar, Dimashq-Bayrût-Jidda 1429/2008³, p. 566.

[4] ‘Abd al-Majîd al-Zindânî, Su‘âd Yıldırım, Shaykh Muhammad al-Amîn Walad Muhammad, Ta’sîl al-i‘jâz al-‘ilmî fî al-Qur’ân wa al-Sunna, Hay’at al-i‘jâz al-‘ilmî fî al-Qur’ân wa al-Sunna, Makka al-Mukarrama 1421/2000², pp. 17-18.

[5] Al-Tirmidhî, Jâmi‘, Kitâb tafsîr al-Qur’ân, Bâb mâ jâ’ fî al-ladhî yufassiru al-Qur’ân bi-ra’y-hi, n. 2896.

[6] Ibid., n. 2895.

[7] Zaghlûl al-Najjâr, Madkhal ilâ dirâsât al-i‘jâz al-‘ilmî, Dâr al-ma‘rifa, Bayrût 1430/2009, pp. 85-86.

[8] Ibid., p. 117.

[9] Kurt A. Wood, The Scientific Exegesis of the Qur’an: a Systematic Look, « MAAS Journal of Islamic Science » 5 (1989), n. 2, pp. 88-89.

[10] Zaghlûl al-Najjâr, Khalq al-insân fī al-Qur’ân al-karîm, Dâr al-ma‘rifa, Bayrût, 1429/2008², pp. 350-357.

[11] Ibn Hanbal, Musnad, n. 465.

[12] Zaghlûl al-Najjâr, Khalq al-insân fī al-Qur’ân al-karîm, pp. 464-468.

[13] Ibid., pp. 320-324.

[14] Ibid., pp. 325-340.

[15] ‘Abd al-‘Azîz bin Bâz, Al-adilla al-naqliyya wa al-hissiyya ‘lâ imkân al-su‘ûd ilâ al-kawâkib wa ‘alâ jariân al-shams wa al-qamar wa sukûn al-ard, Maktabat al-Riyâd al-hadîtha, 1402/1982², pp. 21-23.

[16] Une version plus longue de cet article est parue sur la revue Islamochristiana.

 

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