Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:40:07
« Il existe la possibilité de tenir le même discours à propos des Arabes et aux Arabes ». C’est par cette affirmation audacieuse que Samir Kassir concluait la préface de son pamphlet
Considérations sur le malheur arabe, peu avant d’être tué dans un attentat, en juin 2005. Par une adaptation, pas aussi évidente, d’« Arabes » à « musulmans », je pense que cette phrase reflète bien un des paris de ces neuf premières années d’existence d’Oasis. Il n’est pas nécessaire de tenir un discours ad extra aux musulmans – dans un esprit de « dialogue » et avec courtoisie – et un autre discours ad intra, aux communautés chrétiennes d’Occident et d’Orient. Les questions auxquelles les fidèles des deux religions doivent aujourd’hui répondre leur sont suffisamment communes pour permettre une compréhension réciproque, à condition, bien sûr, qu’ils en aient intention et les instruments culturels.
À vrai dire, cette découverte ne s’est dévoilée à nous que progressivement. En effet, au début l’accent a été mis surtout sur les liens de communion qui unissent les communautés chrétiennes d’Occident et d’Orient. Il apparaissait alors (et apparaît toujours) essentiel de faire interagir les différentes façons de vivre la foi chrétienne (ce que j’ai désigné comme « les interprétations culturelles de la foi »), dans un enrichissement réciproque. Cela reste le point émanant de toute notre entreprise : explorer les dimensions de la vie chrétienne en comparant ses différentes modalités d’expression, en apportant, lorsque possible, un soutien d’ordre culturel à celles d’entre elles qui peinent le plus. Cependant, cette idée contenait déjà en germe l’ouverture sur les croyants musulmans qui a lieu par la suite, le fait de « parler d’eux et avec eux » auquel Kassir se réfère. En effet, la façon de vivre sa propre foi ne peut faire abstraction du contexte dans lequel celle-ci s’inscrit. Ce qui, appliqué au Moyen-Orient, signifie : il est impossible de séparer les minorités chrétiennes des sociétés musulmanes dans lesquelles elles vivent. Il me semble que c’est là une des raisons profondes pour lesquelles le dialogue entre les croyants ne peut se réduire à un « choix du moment ou un choix stratégique », mais représente « une nécessité vitale », pour reprendre l’expression employée par Benoît XVI à Cologne [2]. Aujourd’hui, à Tunis, on voit se vérifier un autre élargissement : c’est en effet la première fois qu’Oasis se mesure avec une réalité où l’Église est très réduite en nombre et constituée essentiellement d’étrangers. Ici, la rencontre avec l’Islam apparaît inévitable : la tentation du repli ou du « splendide isolement », qui pourrait parfois se manifester dans le Levant, n’a pas lieu, pour la bonne et simple raison qu’il n’existe aucune île sur laquelle se retirer, ni aucune enceinte où se réfugier.
Toutefois, la « phase deux » de la rencontre avec les sociétés musulmanes annonce déjà l’étape suivante, une « phase trois » qui, à mon avis, est exprimée de façon pertinente dans le sous-titre de notre rencontre :
Comment la Tunisie interpelle l’Occident. À ce propos, je crois que le caractère apparemment paradoxal de notre lieu de rencontre n’a échappé à personne. Si nous voulons ajouter à notre réflexion le thème de l’Occident, pourquoi tenir notre Comité à Tunis ? En effet, rien ne saurait justifier réellement ce choix si le nouvel horizon à explorer était, parallèlement au « Christianisme en Orient », quelque chose comme « l’Islam en Occident ». Alors, oui, notre rencontre ne serait pas à sa place. Mais c’est toute notre initiative qui ne serait pas à sa place parce que nous finirions par juxtaposer différents sujets. Or, elle est bien à sa place dès lors que l’on a mis les choses au point : pour nous, aujourd’hui, la vraie question, qui se développe à partir du même point émanant selon une dynamique interne, c’est le métissage des civilisations et des cultures. Comme j’essaierai de le démontrer, les chrétiens et musulmans qui vivent sous toutes les latitudes peuvent s’éclairer les uns les autres sur ce défi de notre époque.
L’égarement
« N’exige pas de nous une formule qui puisse t’ouvrir des mondes / plutôt quelque syllabe torte et sèche comme une branche. / Ceci seul aujourd’hui pouvons-nous dire : ce que nous ne sommes pas, ce que nous ne voulons pas » [3]. Au moment où Eugenio Montale composa ces vers figurant dans le recueil
Os de Seiche (un des chefs-d’œuvre poétiques du XXe siècle en Italie), il avait probablement à l’esprit, avant toute chose, le fascisme. C’était en 1923, et l’impossibilité de dire seulement « ce que nous ne sommes pas, ce que nous ne voulons pas » dénonçait non pas la censure et le contrôle policier exercé par le régime de Mussolini qui, à l’époque, était encore assez léger, mais plutôt la crise qui frappait la pensée occidentale et avait ouvert la porte à ce régime. Les conditions dans lesquelles vivent de nombreuses personnes aujourd’hui en Occident ne me paraissent pas très différentes. « Ce que nous ne voulons pas » est très clair : nous ne voulons pas la crise, nous ne voulons pas perdre notre emploi, nous ne voulons pas finir dans l’insignifiance et dans la solitude. Peut-être savons-nous aussi bredouiller quelques points positifs : nous voulons des rapports plus authentiques, des personnes qui nous rassurent, et nous avons encore à cœur la famille, comme j’ai pu le toucher du doigt de façon manifeste lors de la rencontre mondiale qui vient de se dérouler à Milan. Mais nous ne savons pas comment faire pour donner forme à ces désirs, parce que nous avons peine à dire, sous un angle positif, « ce que nous sommes ». Sur le plan pratique, à l’échelle de la vie d’un peuple, et en considérant l’existence de minorités créatives qui échappent à ce diagnostic sans appel, on peut voir cela comme l’ultime effet d’un processus engagé depuis des siècles : la crise de l’universel.
En Occident, la crise de l’universel est, avant toute chose, la crise de la religion et, plus précisément, la crise d’
une religion particulière ou, mieux, de l’interprétation culturelle prédominante que celle-ci avait adoptée au cours du Moyen Âge : il s’agit de la crise de la chrétienté sacrale qui, après la Réforme, s’est divisée en deux camps adverses qui se sont combattus dans une série de guerres dévastatrices pour le continent. Les premiers pas de la philosophie moderne peuvent être interprétés, entre autres, comme une tentative visant à préserver l’universel du Christianisme sans le Christianisme. Les intentions subjectives eurent beau être les meilleures – je pense à l’exemple de Leibniz qui s’imaginait qu’avec sa philosophie, il avait trouvé une explication « rationnelle » à l’Eucharistie, autour de laquelle catholiques et protestants pourraient enfin se mettre d’accord, il n’en résulta pas moins une attaque frontale contre la valeur universelle de la singularité chrétienne. Tandis que la religion était réduite à une affaire privée, d’autres universaux sécularisés faisaient leur apparition : la Science, la Raison, le Droit, l’Histoire puis, de façon plus grossière, la Race, la Classe ou le Marché. [4] La critique adressée par ces universaux à la religion eurent des effets dévastateurs sur elle (le bienheureux John Henry Newman résumait ainsi la prière du théologien libéral typique de son temps : « Mon Dieu, si tu existes, sauve mon âme, si toutefois j’ai une âme »), et elle ne peut être balayée par un impossible retour à un état antérieur. Mais, en même temps, aujourd’hui il apparaît clairement que ces universaux sécularisés n’ont pas tenu leurs promesses. D’où un certain retour du religieux en Occident mais, surtout, une attitude très répandue de « résignation béate » [5], un renoncement complaisant à l’universel et, par conséquent, à la recherche d’un sens humain à notre propre expérience. Jusqu’au jour où la crise économique et financière a éclaté, nous ôtant notre joie pour ne plus nous laisser que la résignation. [6] Comment en sortir ?
Une nouvelle insistance
Certes, le cheminement historique que je n’ai fait qu’évoquer n’est pas inconnu dans le monde musulman, notamment dans les régions telles que la Tunisie, qui ont des contacts anciens avec l’Occident. Il n’en reste pas moins vrai que, pour une grande partie de ces populations, l’Islam continue de jouer un rôle de référence universelle. Même les récentes élections de 2011 l’ont montré, avec le succès des partis d’inspiration religieuse. « Ce que nous sommes » est donc suffisamment clair pour la plupart : des musulmans. D’autre part, les révolutions arabes, dans leur grande diversité, ont posé avec insistance la question de la liberté. En effet, on peut dire que ces pays sont aujourd’hui en désaccord pratiquement sur tout, sauf sur une chose : personne ne souhaite le retour de la « culture de l’autoritarisme » qui a prévalu durant de longues décennies. Même s’il est clair que l’exigence de liberté est une des constantes de toute civilisation à toutes les époques, l’accent mis sur elles avec insistance en cette période de transition ne me semble pas moins nouvelle.
Cependant, la liberté politique en soi comporte un risque, celui de revêtir le visage peu engageant de l’émiettement et du babélisme. « La liberté, oui, mais jusqu’à un certain point » : tel est donc le raisonnement tenu par certains, préoccupés par les attaques contre l’universel qu’ils voient se profiler à l’horizon. L’attention se reporte alors sur la conquête d’une hégémonie susceptible d’exercer une fonction égalisatrice, afin de garantir un dénominateur commun minimal à la société. Le problème est pourtant de savoir ce qu’il adviendra de la religion au terme de ce processus : ne risque-t-elle pas de se transformer en idéologie pure et simple ? Ce qui amène le penseur iranien Dariush Shayegan à se poser cette question : « Révolution ou Islam ? Est-ce la religion qui change la révolution, la sanctifie, la sacralise de nouveau? Ou bien, n’est-ce pas, au contraire, la révolution qui historicise la religion, qui fait d’elle une religion engagée, bref, une idéologie politique ? » [7] Le fondamentalisme, quelle que soit la forme qu’il prend dans les différentes civilisations, révèle ici sa subordination à la modernité. Ce n’est qu’une partie du problème et non sa solution.
La personne et sa liberté
Vingt ans après qu’Eugenio Montale eut écrit son poème, le fascisme s’était révélé dans toute sa portée destructrice en Italie. L’illusion selon laquelle il pouvait offrir un moyen de restaurer les vieilles valeurs s’était évanouie. En dépit des illusions ingénues des débuts, c’était le contraire qui était vrai : les vieilles valeurs avaient été subordonnées au désir de puissance et au culte du chef. Dans le camp catholique, un des premiers à pressentir l’issue fatale de cette évolution avait été Jacques Maritain, dans son
Humanisme intégral, en 1936. Peu après, un de ses lecteurs passionnés, Augusto del Noce, tentait d’appliquer les enseignements contenus dans cet ouvrage à l’Italie. Étant donné qu’il a été proposé à plusieurs reprises de mettre l’expérience de la Démocratie chrétienne en parallèle avec les nouveaux partis se réclamant de la religion musulmane, il n’est peut-être pas inutile d’examiner de plus près la proposition politique que celle-ci développa durant l’entre-deux-guerres en Italie. Del Noce écrit :
« L’unité d’aujourd’hui, celle de la cité, ne peut être l’unité de la foi. L’unité de la cité moderne ne sera donc pas assurée par un
présupposé, l’unité de la foi, mais par un
but : créer des conditions de vie telles que la vérité puisse être vécue en tant que vérité par chaque individu. […] Il existait, au sein de l’État médiéval, une unité
maximale, une unité dans les principes qui gouvernent la cité. L’État moderne doit tenir compte de ce qui constitue la grande découverte de la spiritualité moderne, la découverte de la
forme : on ne doit pas rechercher l’unité dans les principes, mais dans la garantie de la forme sous laquelle ces principes sont accueillis, par conséquent, dans la garantie de la liberté. Mais il ne s’agit pas d’une forme abstraite : elle a un contenu, qui est la valeur de la personne » [8].
Cette longue citation mérite quelques commentaires. Avant toute chose, l’exigence d’unité est impossible à éliminer, même dans la cité moderne. En effet, il ne peut y avoir de communauté sans elle. Cependant, une telle unité ne peut plus reposer sur un présupposé antérieur, affirme le philosophe. Il est en effet impossible de faire appel directement à la religion en tant que fondement de la politique, étant donné que le domaine religieux s’est irrémédiablement émietté. Mais s’il manque le présupposé de la cité, le but n’en existe pas moins. À ce propos, Del Noce ne craint pas d’utiliser le mot « vérité », qui était encore assez courant à l’époque (aujourd’hui beaucoup moins). En ce sens, sa proposition se démarque d’une conception relativiste de la coexistence démocratique à travers laquelle l’unité de la cité est recherchée dans l’accord paradoxal sur l’absence de tout présupposé et de tout but commun. Toutefois, cette vérité ne se conçoit pas seulement comme une question essentiellement intellectuelle, mais comme une question liée, dans la pratique, à des conditions de vie qui rendent possible une existence à la hauteur de l’être humain.
De là découle la dernière précision, fondamentale : « Il ne s’agit pas d’une forme abstraite : elle a un contenu, qui est la valeur de la personne ». C’est la dignité de la personne, si souvent invoquée durant la révolution tunisienne, qui nous évite de tomber de la forme dans le formalisme. On comprend alors, soit dit en passant, l’insistance du magistère récent sur la liberté religieuse. Défendre la liberté religieuse, c’est reconnaître que la personne humaine a une dignité que l’on ne peut lui ôter, même lorsque,
objectivement, elle se trouve dans l’erreur, en empruntant un chemin que non seulement nous jugeons mauvais ou tout au moins partial, mais qui l’est bel et bien. En sauvegardant les précisions nécessaires sur un ordre public juste, elle demeure donc le révélateur de toutes les autres libertés et, par conséquent, des fondements sur lesquels doit impérativement reposer une cité plurielle.
Il semblerait alors que, pour se maintenir sans se trahir en tombant dans l’idéologie, l’universel de la religion doive aujourd’hui revêtir une dimension personnaliste (qui, bien évidemment, implique aussi une nouvelle conception des relations sociales et économiques), sans laquelle l’insistance sur la liberté risque de s’en tenir à la forme et aux discours. Bien sûr, même la dignité de la personne, qui ne peut être considérée comme auto-évidente, requiert une fondation qui, je crois, peut être redécouverte de façon convaincante à partir d’un examen attentif du bien pratique du vivre ensemble. Toutefois, dans le présent exposé, je renonce à ce travail de justification, préférant insister sur le sens
intuitif de la dignité de la personne que chrétiens et musulmans reconnaissent lorsqu’ils envisagent l’homme comme l’interlocuteur d’une Parole divine. Il est clair que, dans une société plurielle, une telle affirmation doit être traduite, pour reprendre Habermas, en des termes que même les non-croyants peuvent comprendre. [9] Nous pouvons alors tirer cette conclusion provisoire : la présence musulmane vient rappeler à l’Occident qu’il n’a pas encore fini de se confronter à la question de l’universel et de l’universel religieux en particulier. Elle l’interpelle – et voilà que réapparaît le terme que nous avons employé dans notre sous-titre – afin qu’il révise le modèle qu’il a élaboré, sans pour autant renier ses acquis incontestables en termes de coexistence civile.
Bien sûr, le processus inverse vaut tout autant, étant donné que l’Islam, si l’on en croit nombre de ses penseurs, est appelé à envisager le thème de la liberté sous un angle nouveau. Pourtant, je ne m’aventurerai pas sur ce terrain, ce qui m’importe, c’est de faire entrevoir comment, en expérimentant les relations parfois tourmentées que le Christianisme a tissées avec la modernité politique, entre rejet, illusion passéiste et acceptation critique des instances positives, on peut redécouvrir des éléments utiles y compris pour les peuples musulmans et face à l’exigence de liberté que leurs révolutions ont lancées avec une telle force.
C’est précisément dans ce sens que je parle d’un éclairage réciproque, ou bien, pour sortir de la métaphore, d’
une pertinance culturelle objective que le Christianisme revêt aujourd’hui pour l’Islam, et vice-versa. Une importance réciproque, un horizon commun qui, selon moi, recèle le sens et le défi de ce processus de mélange des peuples de plus en plus évident aujourd’hui, processus auquel nous avons donné le nom de métissage des civilisations et des cultures, dès la parution du premier numéro d’Oasis.
Et pourtant, tels deux vieux voisins qui se sont affrontés toute leur vie, chrétiens et musulmans peinent à se prendre mutuellement au sérieux. La question provocatrice de Nathanaël résonne de nouveau comme un écho : « De Nazareth, peut-il sortir quelque chose de bon ? » (
Jn 1,46). Oui, il peut sortir quelque chose de bon de Nazareth, même aujourd’hui, y compris pour les sociétés musulmanes. Voilà pourquoi je suis convaincu que, si nous savons dépasser nos préjugés sur ce que nous connaissons déjà, nous verrons s’ouvrir devant nous des espaces inattendus, et ce sera le nouveau chantier d’Oasis.
*Discours prononcé devant le Comité scientifique d’Oasis, « La religion dans une société en transition. Comment la Tunisie interpelle l’Occident », Tunis, 18-19 juin 2012.
[1] Samir Kassir,
Considérations sur le malheur arabe, Actes Sud Sindbad, Paris 2004, IX.
[2] BenoÎt XVI,
Rencontre avec les représentants de plusieurs communautés musulmanes, Cologne 20 août 2005.
[3] Eugenio Montale,
Os de Seiche.
Ossi di Seppia. Edition bilingue, Gallimard, Paris 1966, 67.
[4] Voir Francesco Botturi,
Secolarizzazione e laicità, Pierpaolo Donati (par),
Laicità: la ricerca dell’universale nelle differenze, Il Mulino, Bologna 2008, 295-337.
[5] Cf. Angelo Scola,
La solidarietà esigenza etica e speranza spirituale?, « La Rivista del Clero Italiano » 93 (2012) n°3, 168-182.
[6] Benoît XVI a affirmé récemment, lors de l’assemblée générale de la Conférence épiscopale italienne: « Le cœur de la crise qui blesse l’Europe et qui est une crise spirituelle et morale, passe par cet abandon, par ce manque d’ouverture au Transcendant ». BenoÎt XVI,
Discours à l’Assemblée générale de la CEI, Rome, 24 mai 2012.
[7] Dariush Shayegan,
Les illusions de l’identité, Éditions du Félin, Paris 1992, cité in Khaled Fouad Allam,
L’Islam globale, Rizzoli, Milano 2002, 79.
[8] Augusto Del Noce,
Posizioni del cattolico, texte manuscrit inédit de décembre 1943, aujourd’hui disponible in ID.,
Scritti politici 1930-1950, édité par Tommaso Dell’Era, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001, 186.
[9] Concernant ces sujets, je me permets de vous renvoyer à Angelo Scola,
Una nuova laicità. Temi per una società plurale, Marsilio, Venezia 2007 ; ID.,
Buone ragioni per la vita in comune. Religioni, politica, economia, Mondadori, Milano 2010 ; ID.,
La società plurale. Prospettiva teologica, in Gabriel Richi Alberti (par),
Pensare la società plurale, Marciaum Press, Venezia 2010, 7-22.
