Les musulmans et le libre arbitre

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:57:25

 

Le texte sacré de l’Islam semble soutenir simultanément la toute-puissance de Dieu et le libre arbitre de l’homme, en soulignant la responsabilité personnelle de chaque être humain dans ses propres actes. L’affrontement, apparemment insoluble, entre les concepts de libre volonté et de prédétermination divine a été l’un de grands thèmes de la réflexion théologique islamique.

 

L’Islam, en tant que religion d’une loi révélée, implique l’existence d’une intelligence capable de saisir le sens de cette loi, et d’une volonté susceptible de s’y soumettre ou de ne point s’y soumettre. Dans sa réalité de message adressé à l’homme pour son bien, l’Islam reconnaît dans l’être humain une créature en mesure de comprendre le contenu de la vérité révélée, et de l’accueillir selon son propre vouloir[1]. De là vient le concept fondamental de responsabilité, fondé sur l’acceptation libre et volontaire de la loi. L’homme donc, en tant que création divine, aurait été voulu et désigné par Dieu lui-même comme son vice-régent et vicaire (cf. Coran 2,30) pour accomplir sa mission terrestre : continuer l’œuvre créatrice de Dieu dans l’univers.

 

Dans la théologie islamique, la notion de l’homme comme délégué de Dieu devient potentiellement alternative à celle de liberté. Concourant à la créativité divine selon ses conditions individuelles, le musulman, dans son rapport avec Dieu, reconnaîtrait avec fierté qu’il est Son serviteur ou ‘abd, prenant conscience de la transcendance de son Seigneur et de la distance qui s’ensuit entre humanité et divinité ; il reconnaîtrait en Dieu son propre rabb, seigneur et maître, et, dans l’exercice de la divine rubûbiyya (seigneurie), redécouvrirait la souveraineté toute-puissante du Créateur. Le corollaire de la condition de l’homme comme serviteur de Dieu serait de ne pas aspirer à une forme normale de liberté (ikhtiyâr).

 

L’infériorité du serviteur serait de toute façon rachetée par l’investiture divine qui fait de lui Son administrateur sur la terre. Un tel « héritage », qui constitue pour le croyant un mécanisme à la fois de rachat et de responsabilisation, est confié, selon l’Islam, à tout individu au sein de son champ d’action : « Dieu n’impose à chaque homme que ce qu’il peut porter. Le bien qu’il aura accompli lui reviendra, ainsi que le mal qu’il aura fait » (Cor. 2,286). L’affrontement, apparemment insoluble, entre les concepts de libre volonté, entendue comme libre arbitre humain, et de déterminisme, c’est-à-dire de prédestination divine, a toujours suscité un grand intérêt, mais aussi d’âpres controverses : car il ne s’agit pas exclusivement d’un problème académique ou théologique-philosophique, mais aussi politique, en vertu des retombées qu’une telle doctrine entraine sur le plan social[2]. Selon une série de traditions, le Prophète lui-même aurait déconseillé de faire des spéculations sur la question[3].

 

 

Le premier siècle de l’Islam

Le Coran semble soutenir simultanément la toute-puissance de Dieu et le libre arbitre de l’homme. Dieu est « Créateur de toute chose » (6,101 ; 13,12 ; 25,2 ; 39,62). « Créateur des cieux et de la terre et de ce qui est entre les deux » (5,17-18), Il est aussi le « Créateur des hommes et de ce qu’ils font » (37,69)[4]. Le livre sacré de l’Islam insiste avec non moins de force sur la responsabilité personnelle de chaque être humain dans ses propres actions, et donc indirectement sur le libre arbitre, notamment dans les versets 18,29 ; 73,19 ; 74,37 ; 76,29 et 8,53.

 

Les deux concepts, antithétiques à la notion de libre volonté, de qadâ’ et qadar, traduits de façon sommaire par « décret divin » et « destin », ne sont pas en réalité proprement islamiques, mais reposent sur des bases sémitiques héritées des traditions religieuses babylonienne et israélite, qui considéraient le monde comme une réplique de ce qui était déjà enregistré dans des livres ou tablettes célestes[5]. Et ce qui dominait dans l’Arabie préislamique, c’était la conception de l’aspect destructeur et vindicatif du destin ou dahr, entendu comme destin aveugle et inéluctable.

 

Une théorie prédestinationiste à proprement parler commença à se manifester avec les premiers interprètes du Coran : ceux-ci adoptèrent une optique tendanciellement fataliste, devenue populaire du fait des souffrances brutales subies par les musulmans, en particulier les habitants du Hedjaz, vers la moitié du premier siècle islamique. Une série de bouleversements sociaux et politiques – de l’assassinat brutal du troisième calife bien guidé à l’instauration du califat corrompu des omeyyades – prédisposait psychologiquement la jeune communauté de fidèles à une forme de résignation publique, une sorte d’inéluctabilité, préparant la mentalité à développer, on ne saurait dire dans quelle mesure ce fut inconscient, une notion fataliste du qadar, tacitement liée à un processus progressif de mécompréhension du terme.

 

Une première forme de protestation spéculative contre cette vision prédestinationiste fut avancée à Damas vers la fin du VII^e siècle par les théologiens qadarites, partisans du pouvoir de l’homme sur ses propres actes et de leur détermination en bien et en mal. Les qadarites soutenaient la notion de tafwîd, c’est-à-dire du pouvoir d’agir que Dieu délègue à l’homme, s’approchant ainsi du concept chrétien d’autoexoúsios. Ce sont leurs positions que soutient la lettre composée probablement par l’une des autorités religieuses les plus célèbres du premier siècle de l’Islam, al-Hasan al-Basrî (m. 728), lettre qui répondait à une missive du calife omeyyade ‘Abd al-Malik, préoccupé de l’intérêt que l’influent théologien avait manifesté pour le thème de la prédestination. Cette missive, indépendamment de son attribution[6], est l’un des premiers documents à affronter de manière systématique la question de la responsabilité humaine face aux notions coraniques de prescience et de détermination divine : elle soulignait que Dieu ne pouvait ordonner des actes contraires à son Décret, dont la signification véritable résidait dans le Commandement. Par conséquent, la transgression de la loi divine et les injustices ne pouvaient être inscrits parmi les actes prédéterminés par le Seigneur. En d’autres termes, le manque de foi, même pré-connu par Dieu, était considéré comme dérivant du libre choix des hommes et de la recherche de leurs intérêts personnels.

 

En opposition totale à la théorie du libre arbitre, on vit se dresser les partisans du déterminisme pur, les jabarites (du terme jabr, « contrainte »), pour qui la toute-puissance divine privait l’être humain de tout pouvoir d’agir. L’élément portant de la doctrine jabarite, inaugurée par Jahm Ibn Safwân (m. 746), était en effet la suprématie absolue et l’unicité divine, d’où l’impossibilité d’attribuer à d’autres êtres hors Dieu des qualifications telles que agent, créateur ou existentiateur.

 

 

Mu‘tazilites et ash‘arites

À partir du IX^e siècle, la discussion sur la libre volonté s’ouvrait, dans la pensée musulmane, à une réflexion subtile sur l’extension du pouvoir d’action humain (istitâ‘a) ; le débat sur la prédestination et le libre arbitre se transformait ainsi en dispute entre les différentes sphères d’action de Dieu et de l’homme pour donner naissance et déterminer le cours des événements.

 

Dans le sunnisme, parmi les écoles de théologie spéculative (kalâm), les mu‘tazilites et les ash‘arites en particulier éprouvèrent l’exigence de concilier l’idée d’un Dieu tout puissant créateur de toute chose, y compris les actes humains, et le concept d’un Dieu juste, qui ne peut rendre des hommes coupables d’actes iniques – jamais choisis ou voulus – pour punir ensuite les individus pour des actions qui leur ont été nécessairement imposées. L’école mu‘tazilite, qui voulait préserver la nature éthique de Dieu, reconnaissait dans la justice (‘adl) la véritable essence divine et expliquait que Dieu peut faire et vouloir uniquement ce qui est salutaire à l’homme, en ordonnant ce qui est bon et en interdisant ce qui est condamnable. Les mu‘tazilites focalisaient leur attention sur la notion de la qudra ou pouvoir de causalité efficiente, et reconnaissaient en l’homme non seulement un être capable de connaissance, d’entendement et de volonté, mais aussi un agent et, de ce fait, un véritable « créateur » (khâliq) de ses actions[7]. En particulier al-Jubbâ’î (m. 915-6), l’un des plus grands représentants de l’école mu‘tazilite, considérait la causalité humaine comme effectivement créatrice, parce que active indépendamment de Dieu, et identifiait en l’homme la cause ontologique de l’action, l’agent qui la met en acte. L’agir humain venait ainsi coïncider avec le sens de « mettre en existence », c’est-à-dire de « produire » en un sens limitatif : dans la fonction spécifique de concepteur-innovateur (muhdith) de l’acte, l’homme devenait capable de « faire advenir », de porter à l’existence à partir de la non-existence : un producteur ex nihilo.

 

Maître de l’école mu‘tazilite de Basra, Abû al-Hudhayl al-Allâf (m. 840-1) concevait, en revanche, l’istitâ‘a come pouvoir de volonté plutôt que comme capacité de réalisation. Selon sa théorie des moments, l’être humain agit dans un premier moment (le moment de l’« être en train d’agir » – yaf‘alu), tandis que l’acte se réalise dans un second moment (le moment de l’acte accompli – fa‘ala). Cette vision impliquait que l’on considérait la volonté humaine comme absolument nécessaire, et la capacité d’agir comme nécessaire avant l’acte, mais non plus à l’instant où sa réalisation a eu lieu. Dans le domaine intérieur de la volonté, donc, l’être humain pouvait exercer une volonté d’initiative définie, et, à travers son choix, accomplir certaines actions dans le monde extérieur de la nature, causant ainsi des effets. Selon cette doctrine, l’homme exerçait un libre choix qui lui permettait d’opter entre actes justes ou injustes, discernant le principe de justice inclus dans la Révélation indépendamment de celle-ci et avec le seul support de la raison.

 

L’aptitude de l’homme à juger les actes, la compréhension des principes moraux universels et le pouvoir de capacité efficiente finirent par constituer pour les mu‘tazilites les caractéristiques essentielles de l’agent autonome[8]. Bien que l’istitâ‘a se présente comme un accident permanent de l’homme, pour Abû al-Hudhayl sa potentialité réelle de réalisation n’était donnée que dans les termes d’une situation spécifique qui en elle-même ne pouvait être choisie. La capacité de l’être humain de transcender l’actualité des choses et des situations n’était de ce fait en aucune manière celle d’une spontanéité créative, mais uniquement celle d’un choix entre deux alternatives à l’intérieur d’un contexte défini[9].

 

Pour les ash‘arites en général, et pour le chef de file de leur école Abû al-Hasan al-Ash‘arî (m. 935) en particulier, la question tout entière du libre arbitre était en revanche incluse dans la notion de toute puissance divine, qui reconnaissait en Dieu l’unique véritable auteur de toute action, qu’elle soit bonne ou mauvaise. Dieu, entendu comme Créateur du pouvoir humain de causation, était par conséquent créateur de l’acte ou de l’événement qui se réalisait par le moyen de ce pouvoir. L’homme se limitait à s’emparer, par le moyen de l’acquisition (kasb), des actes créés par Dieu. L’acte acquis se révélait tel par l’existence dans l’être humain d’un sentiment opposé à l’impuissance qui caractérise les actes forcés ; ce qui renvoyait indirectement à la distinction entre actes volontaires et actes obligatoires[10].

 

Plus précisément, al-Ash‘arî concevait la capacité (qudra) comme un pouvoir effectif de causation de la part de l’homme au moment de la réalisation de l’événement : « attribut qui détermine de façon spécifique la réalisation de l’un des deux pôles de la puissance »[11]. Dieu créerait dans l’agent humain un tel pouvoir de causalité uniquement au moment même de la réalisation de l’acte. Celui-ci toutefois, comme accident, appartenait à l’être doté de puissance (qâdir), c’est-à-dire à l’homme, qui en devenait de la sorte son muktasib, c’est-à-dire celui qui réellement le réalisait.

 

La qudra, créée par Dieu avec l’acte et pour l’acte, se manifestait comme réalité constitutive du qâdir – qu’il ne fallait de toute façon concevoir comme tel qu’en tant que locus (mahall) dans lequel le pouvoir divinement créé se réalisait. De ce concept allait ensuite dériver la négation de la capacité du pouvoir sur deux volitions. Contrairement à ce que soutenaient la majorité des mu‘tazilites, pour lesquels la qudra, étant antérieure à l’acte, consentait à l’homme, par un libre choix, la réalisation ou la non-réalisation de l’acte lui-même, al-Ash‘arî soulignait que la qudra commençait à exister au moment même de l’acte, et qu’elle était la cause d’un événement unique et non de son contraire.

 

Tenant d’une nouvelle méthode d’enquête philosophique, l’ash‘arite al-Bâqillânî (m. 1013) s’éloigna de la doctrine soutenue par al-Ash‘arî pour proposer une version originale du rôle de l’être créé dans l’agir. Partant du présupposé que la puissance humaine n’était pas ontologiquement désignée pour donner existence à l’acte, et voyant en Dieu l’unique créateur, al-Bâqillânî reconnaissait toutefois à la puissance générée une efficacité sur divers modes ou qualifications de l’action. Dans cette perspective, l’état spécifique, c’est-à-dire l’une des modalités spécifiques de l’acte, aurait été le produit ou l’effet de l’application (ta‘alluq) de la puissance générée à l’acte lui-même ; cette application n’était rien d’autre qu’une « relation spécifique » que l’on étiquetait comme « acquisition ».

 

Tentant d’expliquer la signification du verbe acquérir, typique de la théologie ash‘arite, al-Bâqillânî, précisant la différence entre acte forcé et acte acquis, déclarait : « Acquérir signifie que [l’homme] accomplit librement ses actes en vertu d’un pouvoir [généré] conjoint à cet acte et qui lui fait ‘acquérir’ une qualification différente de l’acte forcé... Cette qualification de l’acte est, justement, l’acquisition »[12]. C’était en relation à cet état spécifique que l’acte comportait récompense ou châtiment. En particulier, bien que non accréditant à l’homme le pouvoir de rendre l’acte bon ou méchant, al-Bâqillânî reconnaissait à l’être humain la capacité de faire en sorte que la « forme » de ses propres actes coïncide avec ce que Dieu voulait ou rejetait, conférant ainsi des connotations morales aux actions.

 

 

« Ni contrainte absolue, ni délégation absolue »

Dans le chiisme duodécimain, le débat théologique entre libre arbitre et prédestination divine, affronté surtout aux IX^e et X^e siècle, déboucha sur une position intermédiaire, comme en témoigne le dit attribué au sixième imam Ja‘far al-Sâdiq (m. 765) : « Ni contrainte absolue, ni délégation absolue, mais quelque chose d’intermédiaire (lâ jabr wa-lâ tafwîd wa lâkin amr bayn amrayn) »[13]. Ainsi pour Hishâm Ibn Hakam, compagnon de l’imam, les actions humaines, créées par Dieu, pouvaient se classer en même temps comme actions libres dans la mesure où elles étaient choisies, et actions forcées dans la mesure où elles procédaient d’une cause produite par Dieu.

 

Cette doctrine, adoptée par l’école théologique de Qom et par le traditionniste imamite al-Kulaynî (m. 941), fut pendant une brève période soutenue également par le cheikh al-Sadûq Ibn Bâbawayh (m. 991) : ce dernier, comme Hishâm, réaffirmait que Dieu, tout en étant créateur des actes, ne devait pas être considéré comme responsable de leur réalisation, car il n’en était que le pré-déterminateur, c’est-à-dire celui qui en avait la connaissance dès l’éternité. Au contraire, le cheikh al-Mufîd (m. 1022), appartenant à l’école imamite de Bagdad, soutenait que Dieu ne saurait être pensé ni créateur des actes ni voulant des actions humaines mauvaises, retrouvant en ce sens le courant mu‘tazilite. À son avis, l’expression du sixième imam lâ tafwîd, qui niait la délégation absolue, indiquait simplement que Dieu avait imposé à l’humanité une loi divine. Cette interprétation est aujourd’hui encore un trait officiel du chiisme duodécimain.

 

Pour les ismaéliens, les spéculations théologiques et philosophiques sur le thème de la prédestination et du libre arbitre se développent dans les œuvres de grands penseurs tels, notamment, Abû Hâtim al-Râzî (m. 934), Muhammad Ibn Ahmad al-Nasafî (m. 942), Abû Ya‘qûb Ishâq Ibn Ahmad al-Sijistânî (m. 971), le juriste fatimide al-Qâdî al-Nu‘mân (m. 974) et le « missionnaire » (dâ‘î) Hamîd al-Dîn al-Kirmânî (m. 1021-22 ca.), qui contribuèrent à définir les termes coraniques de qadâ’ et qadar, établissant des correspondances précises avec les hiérarchies ismaéliennes religieuses et célestes.

 

Les auteurs ismaéliens de la période fatimide, élargissant la doctrine imamite du lâ jabr wa lâ tafwîd, soutinrent que l’homme, tout en étant capable de choisir entre le bien e le mal, n’était pas en mesure de saisir à plein les vérités du message coranique dans leur essence exotérique et ésotérique, ni de faire une distinction correcte entre les préceptes et les interdits contenus dans la loi religieuse ou charia. La connaissance humaine, dans son désir de salut et de récompense dans l’au-delà, avait donc besoin de se perfectionner. Ce perfectionnement était guidé par une hiérarchie de maîtres divinement désignés dont les prophètes, leurs légataires, les imams légitimes et toute la chaîne de dignitaires et fonctionnaires religieux ismaéliens, interprètes faisant autorité, à travers le ta’wîl, ou exégèse ésotérique de la signification spirituelle authentique de la révélation islamique. De la sorte, le débat sur la liberté de l’homme était finalement mis en rapport avec l’identification des critères éthiques de l’agir et la question de l’autorité religieuse.

 

 

Pour approfondir :

Georges C. Anawati, Louis Gardet, Introduction à la théologie musulmane, Vrin, Paris 1970.

Maria De Cillis, Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in the Works of Avicenna, al-Ghazālī and Ibn ʿArabī, Routledge, London and New York 2014.

Richard M. Frank, Early Islamic Theology: The Muʿtazilites and al-Ashʿari. Texts and Studies on the Development and History of Kalam, vol. II, Ashgate/Variorum, Aldershot 2007.

Richard M. Frank, Classical Islamic Theology: The Ashʿarites. Texts and Studies on the Development and History of Kalam, vol. III, Ashgate/Variorum, Aldershot 2008.

Louis Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Vrin, Paris 1967.

Louis Gardet, Quelques réflexions sur un problème de théologie et de philosophie musulmanes : toute-puissance divine et liberté humaine, «Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée» 13-14 (1973), pp. 381-394.

 

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[1] Coran 2,256: « Pas de contrainte en religion ! (lâ ikrâh fî al-dîn) Le voie droite se distingue de l’erreur ».

[2] Souligner l’idée d’une prédétermination absolument inévitable impliquait une forme de résignation fataliste à l’inéluctabilité d’événements ou d’actions souvent inacceptables. De la sorte, le principe de la prédétermination divine, aisément mal interprété, pouvait, comme cela s’est produit, se présenter comme un alibi suffisant pour perpétrer des actes injustes. Ainsi, les omeyyades purent justifier leur gouvernement corrompu par l’argument que chacun de leurs actes était prévu et préordonné par Dieu.

[3] Le Prophète aurait incité les croyants à s’abstenir de considérations sur le destin (qadar), qu’il définissait comme une mer profonde, un sentier obscur, et le secret de Dieu. L’une des figures d’intellectuels sunnites les plus autorisés, le théologien et maître soufi Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111), dans son chef-d’œuvre La revivification des sciences religieuses (Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, Dâr al-Qalâm, Bayrût 1980 ca., vol. 1, p. 50), rapporte la tradition selon laquelle Muhammad aurait proclamé : « Abstenez-vous de parler du qadar ».

[4] D’autres versets coraniques rappellent la notion de toute-puissance divine, comme par exemple : « Il est puissant sur toute chose » (22,6) ; « Nulle calamité n’atteint la terre ni vous-mêmes, sans que cela ne soit écrit dans un Livre, avant même d’être créé » (57,22).

[5] Arent Jan Wensinck, The Muslim Creed, Cambridge University Press, Cambridge 1932, p. 54.

[6] Parmi ceux qui soutiennent l’authenticité de la lettre de al-Basrî figurent notamment Hellmut Ritter, Studien zur islamischen Frömmigkeit I: Hasan al-Basri, «Der Islam» 21 (1933), p. 57; Josef van Ess, Anfänge muslimischer Theologie. Zwei antiqadaritische Traktate aus dem ersten Jahrhundert der Hira, Franz Steiner Verlag, Beirut et Wiesbaden 1977, pp. 27-28 ; Id., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, De Gruyter, Berlin 1991-1995, vol. II, p. 48 ; Michael Schwarz, The Letter of al-Hasan al-Basrī, «Oriens» 20 (1967), pp. 15-30. Des recherches récentes tendent à en contester l’authenticité. Voir les considérations de Michael Cook, Early Muslim Dogma, Cambridge University Press, Cambridge 1981, pp. 112-123, et de Suleiman A. Mourad, Early Islam between Myth and History. Al-Hasan al-Basrī (d. 110H/728CE) and the Formation of His Legacy in Classical Islamic Scholarship, Brill, Leiden et Boston 2006, pp. 176-239.

[7] Le terme khalaqa avait été utilisé jusqu’alors, en référence à l’homme, avec une prudence maximale en vertu de la notion, particulièrement chère à al-Ghazâlî, selon laquelle la véritable création implique la connaissance de tous les effets de cette création, et est par conséquent impossible à l’homme qui ne possède qu’une connaissance générale de ses actions. Al-Ghazâlî, Al-Iqtisâd fî al-i‘tiqâd, éd. I. A. Çubukçu et H. Atay, Nur Matbaası, Ankara 1962, p. 92.

[8] Richard M. Frank, Several Fundamental Assumptions of the Basra School of the Mu‘tazila, «Studia Islamica» 33 (1971), p. 10.

[9] Maria De Cillis, Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in the Works of Avicenna, al-Ghazālī and Ibn ‘Arabī, Routledge, London and New York 2014, pp. 10-16.

[10] Dans des ouvrages théologiques de l’époque, le concept de kasb était décodifié en termes de volonté « dont est revêtu et accompagné l’effet produit ». Louis Gardet, Dieu et la destinée de l’homme, Vrin, Paris 1951, p. 64.

[11] Richard M. Frank, The Structure of Created Causality according to al-Ash‘arī, «Studia Islamica» 25 (1966), pp. 26-30.

[12] Daniel Gimaret, Théories de l’acte Humain en théologie musulmane, Vrin, Paris 1980, pp. 102-103.

[13] Muhammad Ibn Ya‘qûb al-Kulaynî, al-Usûl min al-kâfî, éd. ‘Alî A. Ghaffârî, Tehran 1375/1955 (réimpression Beyrouth 1405/1985), vol. 1, p. 160, hadîth n. 13.

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