Alla ricerca di una guida

Ultimo aggiornamento: 19/06/2024 09:52:55

Se nell’Islam non esistesse un’autorità religiosa, come si ripete spesso, questo numero di Oasis non dovrebbe semplicemente esistere: 144 pagine bianche e tante scuse al lettore per aver scelto l’argomento sbagliato. Il fatto di aver dovuto lottare più del consueto con i limiti di spazio imposti alla nostra rivista dimostra che non è così.

 

L’autorità – da non confondere con il potere – è una costante antropologica e nessuna cultura, nella misura in cui è anche tradizione, cioè consegna di un passato vivente, può prescinderne. Quello che nell’Islam non c’è – o c’è meno – è una gerarchia; eppure anche qui la cautela è d’obbligo. L’autorità religiosa è sempre, in qualche misura, collegata alla sacralità che la circonda e individua. Seguendo le tracce dell’una, ci si imbatte inevitabilmente nell’altra. E dunque cherchez la sacralité, piuttosto che la femme e il suo velo di cui molto si ragiona oggi, è il criterio empirico, ma non empirista, per risolvere il rebus del “chi parla per i musulmani”.

 

Per gli sciiti le cose sono relativamente semplici. La sacralità risiede nella persona di ‘Alī e dei suoi discendenti, gli imam, parola qui utilizzata nel senso forte e originario di “guida divina” – nulla a che vedere con l’imam della moschea sotto casa. La selezione di passi tratti dalla più importante raccolta di hadīth sciiti esemplifica bene i tratti sovraumani di questa figura, la cui autorità peraltro, come illustra Rainer Brunner, si trasferisce gradualmente agli ulema, i dottori della legge. Nasce così un vero e proprio clero. La sua autorità docente rimane per lungo tempo informale, finché si organizza attorno all’istituto della marja‘iyya, di cui oggi è in atto una profonda metamorfosi innescata anche dalla rivoluzione iraniana del 1979.

 

Anche per i sufi la questione è chiara. La sacralità, meglio la santità, risiede in alcuni maestri, si rivela principalmente nei miracoli (anche se «il vero miracolo è la rettitudine») e dà origine a una gerarchia che interagisce in vario modo con i poteri terreni. Non è un caso se, come illustra Souad al-Hakim, i sufi sono giunti a parlare di uno “Stato occulto” contrapposto a uno “Stato manifesto”. E non è questione di pochi eccentrici: oggi le confraternite sufi contano milioni di adepti.

 

Per i sunniti – non che i sufi non lo siano, peraltro – le cose sembrano complicarsi un poco. La sacralità risiede in un Libro, il Corano, e in un Modello, il Profeta dell’Islam: dunque non in una figura umana contemporanea al credente, qual era in origine l’imam sciita, ma in un corpus di Scritture. A colmare lo spazio tra il testo e l’oggi interviene allora una diarchia. Da un lato il governante (prima il califfo, poi il sultano, oggi il presidente della Repubblica), dall’altro un gruppo informale di studiosi: ancora una volta gli ulema. L’articolo di Asma Afsaruddin mostra come, per una parte almeno dell’esegesi più antica, siano proprio questi ultimi i referenti del precetto coranico: «Obbedite a Dio, al Suo messaggero e a quelli di voi che detengono l’autorità» (Cor. 4,59).

 

Anche se si può discutere se la concezione “diarchica” sia la posizione originaria della comunità sunnita, come sostiene Afsaruddin, o sia piuttosto emersa progressivamente a partire dalla crisi del califfato abbaside, i due poli dell’autorità così individuati – governanti e ulema – restano caratterizzati per la loro reciproca insufficienza. Il sovrano necessita della legittimità che gli ulema gli conferiscono, ma gli ulema non possono sussistere senza un rapporto con l’autorità politica. Sul delicato equilibrio tra le due componenti riflette il grande Juwaynī, il primo pensatore islamico a essersi posto la domanda di che cosa poteva esserci dopo il califfato. E non nel 1924, quando fu abolito quello ottomano, ma intorno all’anno Mille, segno che il problema non è nuovo e soprattutto che il pensiero islamico ha numerose armi intellettuali da opporre allo pseudo-califfato di ISIS.

 

E oggi? Quattro articoli trattano dell’autorità religiosa nell’Islam sunnita contemporaneo. Partendo dalla questione delle fatwe, Ridwan al-Sayyid riflette sulla «diffusa sensazione tra gli ulema di non essere più interessanti o utili». Al-Sayyid enumera però tre eccezioni (Egitto, Arabia Saudita e Marocco) e a due di esse sono dedicati gli articoli rispettivamente di Raihan Ismail, sugli ulema wahhabiti, e di Michele Brignone, sul ruolo della moschea-università dell’Azhar nell’Egitto contemporaneo e sul suo tentativo di accreditarsi come riferimento mondiale dell’Islam sunnita. Questo inedito sviluppo non ha però cancellato la pluralità di orientamenti esistenti all’interno dell’Azhar, come esemplifica la tormentata vicenda del documento sul rinnovamento del discorso religioso che proponiamo: preparato da un gruppo di ulema e intellettuali egiziani, al momento non ha raggiunto il consenso sufficiente per essere diffuso in via ufficiale.

 

L’affondo sul mondo degli ulema non deve però oscurare il fatto che questo gruppo, da sempre diviso al suo interno, subisce oggi la concorrenza di varie correnti rivali (intellettuali riformisti, rappresentanti dell’Islam politico, movimenti salafiti…), tutte in lotta tra loro, ma tutte unite nel rifiutare il principio cardine del sapere sunnita, cioè la necessità d’inserirsi in una catena d’autorità per poter accedere ai testi fondativi. Ne risulta una polifonia di voci che è particolarmente evidente in ambito europeo, e che è fonte di più di un’inquietudine per le istituzioni, alla ricerca di interlocutori affidabili.

 

Se l’articolo di Abdessamad Belhaj prende in esame il contesto belga e francese, distinguendovi sette figure dell’autorità, il reportage di Rolla Scolari racconta la realtà tedesca, in cui si è aggiunto un elemento inedito, almeno per l’Europa occidentale: l’intervento diretto dello Stato per la formazione dei futuri responsabili religiosi, attraverso l’istituzione di facoltà di Teologia islamica. Proprio il confronto con il resto del numero mostra che questo tipo d’intervento statale, se mantenuto entro i limiti di quella distinzione tra sfera religiosa e politica che è un dato irrinunciabile dell’Occidente moderno, non è affatto estraneo alla tradizione islamica. Non si vede perché non dovrebbe valere anche per l’Europa quello che scrive ancora al-Sayyid a proposito del Medio Oriente:

Gli Stati hanno tutto l’interesse ad avere istituzioni religiose forti, capaci di realizzare una grande riforma religiosa e di produrre un nuovo discorso religioso, che ripristini nella società la pace e la fiducia

Il problema è piuttosto che non basta allo Stato liberale avere questo interesse per riuscire a creare le istituzioni religiose di cui ha bisogno: il dictum di Böckenförde vale anche per i musulmani [1]. E d’altra parte ai responsabili musulmani non è sufficiente l’appoggio dello Stato per accreditarsi presso la comunità dei credenti.

 

La via d’uscita da questo dilemma è stata indicata da Papa Francesco nel suo viaggio in Egitto: da un lato, il Papa ha additato alle autorità politiche il compito di «condannare e sconfiggere ogni violenza e ogni terrorismo»; dall’altro ha ricordato ai responsabili religiosi che «siamo chiamati a smascherare la violenza che si traveste di presunta sacralità, facendo leva sull’assolutizzazione degli egoismi anziché sull’autentica apertura all’Assoluto», perché «l’unico estremismo ammesso per i credenti è quello della carità! Qualsiasi altro estremismo non viene da Dio e non piace a Lui!». Solo a questa duplice condizione lo Stato svolgerà il ruolo di servizio alla pace che gli compete e l’autorità religiosa potrà essere autenticamente autorevole e feconda.

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

 

 

Note

[1] «Lo stato liberale secolarizzato si fonda su presupposti che esso stesso non è in grado di garantire» (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, p. 60).