L’uomo che cambiò il nostro sguardo sull’Islam

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:34:45

La straordinaria avventura di Georges Anawati – Prima parte

 

Georges Anawati è un personaggio fuori dal comune per almeno tre ragioni: cristiano orientale, ha passato gran parte della sua vita a studiare e far meglio comprendere l’Islam nel mondo cristiano, fatto abbastanza raro, conoscendo le paure e i pregiudizi ereditati dal passato, soprattutto tra i cristiani d’Oriente. Ha dato anche un grandissimo contributo all’emergere del dibattito sull’Islam e sulle religioni non cristiane al Vaticano II, aiutando la Chiesa cattolica a sviluppare una visione più positiva sul tema. Infine, Georges Anawati ha capito molto presto che l’incontro con il mondo dell’Islam sarebbe stato facilitato se ci si fosse posti innanzitutto al livello culturale e non sul piano strettamente religioso.

Specialista della filosofia araba medievale, si trovava nella posizione giusta per misurare tutto quello che Oriente e Occidente hanno condiviso in passato. Piuttosto che cercare di convertire qualche musulmano, col rischio di strapparlo alla sua cultura, la sua scelta è stata quella di entrare in contatto profondo con il mondo islamico attraverso la sua cultura e civiltà. Questa onestà gli è valsa un immenso riconoscimento da parte dei suoi interlocutori.

 

Infanzia borghese

Georges Anawati nacque il 6 giugno 1905 ad Alessandria in una famiglia ortodossa emigrata da Homs, in Siria, verso il 1860, all’epoca dei massacri dei cristiani da parte dei drusi. La sua era una tipica famiglia levantina tradizionale: il padre, Chehata bey, ha tutti i modi del patriarca; la mamma si prende cura degli otto figli con una tenerezza tutta orientale, un po’ soffocante. Abitano in un casa borghese del quartiere Schutz di Alessandria e il padre è un notabile della comunità. L’educazione impartita ai figli è piuttosto austera: i sei maschi studiano dai Frères des écoles chrétiennes e le figlie dalle Suore della Madre di Dio, dove tutto l’insegnamento si svolge in francese, che all’epoca è la lingua dell’élite culturale, specialmente in questi ambienti levantini. L’eco della Nahda, il rinascimento arabo del XIX secolo, giunge fino a loro attraverso riviste come Al-Hilal e Al-Muqtataf, che il padre legge regolarmente, aprendo così la mente dei suoi figli su altri orizzonti.

 

Bisogna dire che Alessandria vive allora la sua “Belle Époque”: questa città cosmopolita a maggioranza greca ospita anche importanti colonie italiane, ebraiche e maltesi, il tutto in un’atmosfera di convivialità in cui ogni comunità può esistere con i suoi particolarismi (chiese, tribunali, cimiteri, giornali, club, ecc.) senza intaccare l’armonia generale. È anche una città in cui si fa la bella vita, «una piccola Parigi», scrive Robert Solé: il club greco, le spiagge della corniche, il canale Mahmudiah sono luoghi in cui gli alessandrini godono di una dolce spensieratezza ben descritta dallo scrittore Lawrence Durrell nel suo romanzo Il quartetto di Alessandria.

 

Ma nella famiglia Anawati non si respira certo un’aria di svago. Il padre ha previsto una carriera per ognuno dei suoi figli. Georges, sesto di otto, è destinato alla farmacia con il fratello Édouard, fatto che gli vale, ottenuto il diploma di liceo, di andare a compiere gli studi universitari a Beirut e poi a Lione, da dove tornerà nel 1928 con il diploma di farmacista e di ingegnere chimico. All’età di 23 anni, prende in mano la farmacia di famiglia ad Alessandria. La sua strada sembra già segnata.

 

In realtà, la fermezza delle intenzioni paterne sul figlio non impedisce al giovane Georges di fare progetti. È infatti di temperamento curioso, addirittura inquieto. Impregnato di cristianesimo come si può esserlo in queste vecchie famiglie cristiane d’Oriente, ambisce per la sua vita a qualcosa di grande, che formula all’inizio maldestramente in questi termini: “essere un grande studioso cristiano”.

 

Fin dall’età di 16 anni, tiene un diario al quale affida riflessioni, stati d’animo, progetti. È un grande lettore, che si esercita sin da giovane a dormire il meno possibile per placare la sua sete di conoscenza. Legge Berdjaev, Chesterton e, soprattutto, il filosofo francese Jacques Maritain, al quale lo inizia un professore di filosofia di origine libanese che avrà una grande influenza su di lui: Youssef Karam.

 

La vocazione sacerdotale e il duro noviziato

Anni di inquietudine, di capovolgimenti interiori. Convertito al cattolicesimo alla fine dell’adolescenza, ancora allievo dei Frères, si pone il problema di un’eventuale vocazione sacerdotale o religiosa, ma vi resiste, finché la lettura di un classico del domenicano Antonin-Dalmace Sertillanges (1863-1948), La vie intellectuelle (1921), gli mostra un cammino in cui il suo desiderio di conoscenza e la sua fede possono unirsi e sostenersi a vicenda: fides quaerens intellectum. Georges Anawati entra nell’ordine domenicano dalla porta principale.

 

Si unisce al noviziato dei Domenicani in Francia nel gennaio del 1934 – a 29 anni – non senza aver dovuto affrontare forti resistenze familiari. Ma è determinato. Sulla nave che lo conduce da Alessandria a Marsiglia scrive a Jacques Maritain: «Non dirò che Lei mi ha convertito […]. La verità è più semplice ma più concreta: ha reso il mio cattolicesimo coerente e intelligente» (diario del 23 gennaio 1934). Maritain gli risponderà.

 

L’arrivo in un noviziato domenicano è duro: i suoi compagni sono più giovani di lui e soprattutto meno agitati da questioni metafisiche, meno alla ricerca di un grande progetto per la loro vita. A quel tempo le facoltà di Saulchoir, dove studierà a partire dal 1935, sono tuttavia un notevole crogiolo intellettuale. Vi si elaborano le premesse di quello che Marie-Dominique Chenu presenterà nel 1937 nel suo manifesto: Una scuola di teologia, le Saulchoir. La posta in gioco non è niente di meno che far uscire la teologia tomistica dalla scolastica nella quale essa è stata rinchiusa, per ridarle il vigore di una teologia al servizio di un’intelligenza attiva della parola di Dio, in una storia umana in divenire.

 

“Un grande studioso cristiano”

Il rettore delle facoltà domenicane di Saulchoir accoglie con particolare favore il nostro giovane alessandrino perché egli stesso si pone alcune questioni circa la cultura arabo-islamica e il suo ruolo nell’evoluzione delle idee nel Medio Evo, quando Alberto Magno e Tommaso d’Aquino intrapresero un ripensamento della loro teologia sulla base delle categorie filosofiche di Aristotele. Georges Anawati legge in quel momento un libro di Taha Hussein, un grande intellettuale egiziano musulmano, che giocherà un ruolo importante nell’orientarlo: Il futuro della cultura in Egitto (1938). Taha Hussein è allo stesso tempo un prodotto dell’Università di al-Azhar e delle università laiche (Il Cairo e Parigi) e un credente illuminato che tenta di scuotere il dogmatismo degli ulema. Segnato da quest’opera, Georges Anawati scrive il 22 luglio 1941:

«l’Islam è stato un fattore non solo locale, circoscritto nella sua azione a un piccolo ambito, ma ha un significato mondiale […]. Nel movimento generale della cultura, occorre far posto all’Islam e ai popoli che ha suscitato». Ammirando «il tono coraggioso, la fiamma che anima questo pensatore vigoroso, cuore nobile, che ama il suo paese e vuole a ogni costo spingerlo in avanti», conclude con la necessità per lui «di diventare un riferimento dal punto di vista della filosofia islamica» (diario del 10 agosto 1941).

Fatto stupefacente per un cristiano orientale. Bisogna dire che era stato incoraggiato in questo senso dall’incontro, sin dai tempi del suo noviziato, con Louis Massignon, il grande orientalista francese tornato alla fede nel 1908 grazie alla testimonianza credente e all’ospitalità di musulmani iracheni che lo accolsero in un momento di grande disperazione, la famiglia Alussi.

 

 

La vocazione all’Islam

Poco a poco l’Islam diventa per Georges Anawati una questione centrale, uno dei fili conduttori della sua vita: «Quella che attualmente mi sembra essere la mia strada è seguire sotto l’azione dello Spirito Santo la mia vocazione, precisata dalla volontà dei miei superiori: l’Islam», scrive nel suo diario del luglio 1939.

 

Altri incontri gli renderanno più chiara la strada, come quello con il padre Jean-Mohamed Abd-el-Jalil, francescano marocchino di origine musulmana titolare della cattedra di arabo e d’islamologia all’Istituto cattolico di Parigi dal 1936. Convertito al cattolicesimo, Abd-el-Jalil non ha mai rinnegato la fede dei suoi genitori marocchini e si è sempre sforzato di far comprendere ai cristiani gli Aspetti interiori dell’Islam, per riprendere il titolo di uno dei suoi libri (1949). Così, terminati gli studi di teologia, Georges Anawati intraprende, su consiglio di padre Chenu, studi approfonditi di lingua e civiltà araba, frequentando dal 1940 al 1944 l’Università di Algeri, dal momento che non può restare in Francia, in quel periodo sotto occupazione tedesca.

 

Una questione aperta

L’Università di Algeri è allora rinomata per la qualità dei suoi docenti: Léon Gauthier, Evariste Levi-Provençal, Georges e William Marçais e altri sono personalità riconosciute nel mondo dell’orientalismo. Georges Anawati ne trae pieno beneficio utilizzando le risorse della biblioteca dell’Università sin dal primo giorno del suo arrivo. Ciò non toglie che questi professori «fanno arabo come si fa sport», scrive un po’ deluso: siamo in presenza di una problematica tipica del mondo coloniale, che non nutre vera simpatia per l’oggetto studiato. Anawati tenta di compensare questa lacuna incontrando sheikh e ulema algerini, ma la delusione è ancora più grande: si imbatte in un Islam sclerotizzato, estraneo alla riflessione intellettuale che si può trovare al Cairo.

 

Il Maghreb gli permetterà tuttavia di fare incontri decisivi, in particolare quello con Louis Gardet, discepolo di Charles de Foucauld, che incontra nel corso dell’estate del 1942 su consiglio di Massignon a El-Abiodh Sidi Shaykh, in pieno Sahara algerino. Gardet ha la sua stessa età, ma è avanti di qualche lunghezza nella riflessione sull’Islam. Ha scritto in particolare un grande articolo per la «Revue Thomiste» del 1937 su Raison et foi en Islam, articolo nel quale studia nel dettaglio i dibattiti decisivi che ebbero luogo all’inizio dell’Islam e nei quali si giocherà la questione dell’ijtihâd, l’interpretazione. Anawati è conquistato da quest’uomo, con il quale stringerà una profonda amicizia. Gardet è altrettanto interessato poiché non è un grande arabista e trova in Anawati un uomo in grado di aiutarlo ad accedere ai testi arabi.

 

Insieme si lanciano in alcune traduzioni, come quella del Jawharat al-tawhîd di al-Laqqânî, un manuale molto utilizzato negli ambienti islamici dell’Africa del nord, in cui l’autore espone per gli studenti musulmani i grandi e piccoli problemi della fede islamica, dall’esistenza di Dio e dai suoi attributi fino ai dettagli della vita quotidiana. In aggiunta, anche Gardet è discepolo di Maritain, il quale, tra l’altro, ha giocato un ruolo fondamentale nella sua conversione al cristianesimo. Intellettualmente, sono sulla stessa lunghezza d’onda.

Ostacolato dal mondo cattolico che non ha simpatia per l'Islam L’Islam resta tuttavia una questione aperta per Georges Anawati, come dimostra un testo del giugno del 1942, riassumibile nella domanda: «Perché l’Islam nel piano provvidenziale?». È evidente ai suoi occhi che l’Islam contiene elementi di verità: li definisce, sulla scia di Chesterton, come «verità cristiane “impazzite”, perché hanno abbandonato la loro “sede naturale”, […] brandelli di un corpo vivo che dava loro vita ed efficienza […]. Ciò non toglie che queste “verità” – calcinate, indurite, separate dal corpo dottrinale cristiano – nell’Islam si trovano. Ed è questo il problema. Non voler constatare la presenza di questi frammenti cristiani (o ebraici, in ogni modo provenienti da fonti rivelate) nel Corano è andare contro l’evidenza. Vi si trovano nascosti, avviluppati, incrostati, incapsulati, ecc. »

 

Egli non è per nulla aiutato nella sua ricerca dall’ambiente cattolico nel quale è immerso, ambiente missionario che non nutre alcuna simpatia per questa religione mal conosciuta e al tempo stesso temuta. È vero, delle eccezioni ci sono: padre André Demersmaan, padre Bianco, fondatore a Tunisi dell'Institut des Belles Lettres Arabes (IBLA), nel quale la cultura arabo-islamica ha diritto di cittadinanza, senza pregiudizi e secondi fini di conversione; padre Voillaume, fondatore dei Piccoli Fratelli di Gesù e dei Piccoli Fratelli del Vangelo, la cui vocazione è quella di una presenza orante immersa nel mondo musulmano, senza proselitismo.

 

Conoscere l’Islam per incontrarlo

La Chiesa cattolica si interroga, anche al più alto livello sotto l’impulso del cardinale Eugène Tisserant, all’epoca segretario della Congregazione Orientale. Questo prelato francese di gran cultura, fine conoscitore dell’Oriente, riflette sul bilancio di un secolo missionario nei paesi islamici. I risultati molto mediocri, se giudicati dalle conversioni realizzate, invitano a rivedere l’approccio. Sin dal 1938, Tisserant contatta padre Gillet, generale dell’Ordine dei Frati Predicatori e padre Dominique Chenu, rettore del Saulchoir, proponendo loro di elaborare un altro approccio per la presenza cristiana nel mondo musulmano. Chenu coglie immediatamente l’interesse di questa richiesta: «Non si tratta di un tentativo di penetrazione apostolica diretta, che sarebbe non soltanto vano ma obiettivamente mal ordinato; occorre invece intraprendere un compito preliminare e in profondità: conoscere l’Islam, la sua storia, la sua dottrina, la sua civiltà, le sue risorse e conoscerlo mediante studi seri e prolungati ai quali veri apostoli consacreranno la propria vita» (lettera di Chenu a Gillet, 8 febbraio 1939). «Per questo – aggiunge padre Savignac, della scuola biblica di Gerusalemme, da cui dipende all’epoca il convento domenicano del Cairo – è necessario studiare l’Islam a fondo, direttamente sui libri originali che ne trattano e non in traduzioni più o meno fedeli o in esposizioni approssimate. I musulmani colti vi apprezzeranno solo se sarete in grado di leggere e discutere un testo arabo […]. Ma di apostolato dei musulmani non ha senso parlare» (Ibid.). La domanda del cardinale Tisserant e la risposta positiva dei Domenicani orienteranno ampiamente la vita di Georges Anawati, destinato dai suoi superiori alla ricerca sulla cultura musulmana.

 

Equipe di orientalisti

All’epoca al Cairo esiste già un convento domenicano, costruito all’inizio degli anni ’30 per volontà di padre Marie-Joseph Lagrange, fondatore e direttore della Scuola biblica di Gerusalemme. Il convento non ha mai rispettato la sua destinazione primitiva: quella di succursale in Egitto della Scuola biblica. Anawati viene dunque nominato a questo proposito, primo di una équipe che si costituisce nell’immediato dopoguerra: rientrato al Cairo nell’agosto del 1944, è raggiunto nel 1945 da Jacques Jomier, che sarà specialista del Corano e delle sue interpretazioni moderne, poi da Serge Beaurecueil, specialista di Ansari e della mistica islamica. Altri verranno più tardi ad arricchire l’équipe costituendo quello che si chiamerà, a partire dal 1953, l'Institut Dominicain d’Etudes Orientales.[1] Possiamo riassumere lo spirito di questa équipe con una citazione di Marie-Dominique Chenu risalente all’ottobre 1945: «Certamente non partire alla conquista dell’Islam né convertire qui e là qualche individuo, separato per ciò stesso dalla comunità musulmana, ma dedicarsi allo studio approfondito dell’Islam, della sua dottrina, della sua civiltà».

 

La carta dell’IDEO precisa: «In primo luogo, si tratta di una équipe di domenicani orientalisti, composta dunque da teologi che si interesseranno normalmente all’aspetto filosofico e religioso del loro campo di indagine. La loro attenzione sarà specialmente rivolta alla storia delle idee e delle dottrine del mondo arabo, nel suo passato e fino al suo presente, affrontandolo in se stesso così come nelle sue relazioni con l’Occidente» («MIDEO», 1, 1954).

Non interessa convertire i musulmani, ma conoscerli Chiarite le basi, questa équipe si mette al lavoro e produce in qualche anno ricerche impressionanti. Proseguendo una collaborazione iniziata nel 1942, Anawati pubblica nel 1948 con Louis Gardet una Introduzione alla teologia musulmana[2] che rivela per la prima volta all’Occidente il contenuto del dogma islamico così come esso viene trasmesso e insegnato nelle scuole e nelle università islamiche. Ciò fu possibile grazie ai suoi contatti molto stretti con gli ulema dell’Università di Al-Azhar, vicina di casa del convento domenicano di Abbassiah, al Cairo. Secondo Richard Frank, grande specialista del kalâm (teologia musulmana), è questo libro che «fece uscire il kalam dalle madrase».

Alla stessa epoca Anawati collabora con Charles Kuentz, direttore dell’IFAO (Institut Français d’Archéologie Orientale), con il quale pubblica nel 1949 un bollettino critico dei testi arabi editi in Egitto, primo di una lunga serie, che dimostra l’interesse del nostro autore per il turâth, cioè per le fonti del patrimonio arabo-classico. Nello stesso anno, il 1949, Anawati viene scelto per partecipare a una missione della Lega Araba inviata a Istanbul per stilare l’inventario dei manoscritti di Avicenna, in vista del millenario della sua nascita che sarà celebrato a Baghdad nel 1952. Lavora senza sosta con i suoi collaboratori musulmani come Mahmud al Khodeiry e pubblica nel 1950 il Saggio di bibliografia avicenniana[3], che ne fa uno dei migliori specialisti della filosofia araba medievale. I Congressi del Millenario di Avicenna a Baghdad e a Teheran sono per Georges Anawati una prima consacrazione. Continuerà con identico slancio realizzando, in particolare, un’edizione scientifica della Metafisica di Avicenna. È a quest’epoca che risale la specializzazione della biblioteca dell’IDEO del Cairo nel campo delle fonti della cultura arabo-islamica.

 

Costruire un ponte con l’Islam

Ma Georges Anawati non ha dimenticato le sue radici cristiane orientali. Il suo desiderio di stabilire un ponte con l’Islam ingloba la sua stessa comunità cristiana. Due personaggi giocano qui un ruolo chiave: il già menzionato Louis Massignon e Mary Kahil. Louis Massignon ha lavorato all’IFAO in gioventù e torna regolarmente al Cairo soprattutto da quando è stato nominato da re Fouad membro dell’Accademia della Lingua Araba al Cairo. Mary Kahil è una signora della comunità greco-cattolica, colta e piuttosto agiata: è lei ad aver acquistato per i greco-cattolici la chiesa di Santa Maria della Pace situata nel centro del Cairo, a Garden City. I due elaborano insieme il progetto di dar vita a una comunità di cristiani arabi sensibili alla realtà spirituale dell’Islam. Da buona organizzatrice, Mary Kahil lancia un centro di studi, Dar es-Salam, dove invita rinomati conferenzieri, crea poco a poco una documentazione sull’argomento e, soprattutto, un clima di rispetto reciproco. Coltiva anche il progetto di creare al Cairo un’università cattolica araba per promuovere la cultura araba cristiana.

Parallelamente a questo sforzo intellettuale, Mary Kahil inaugura con Massignon una fraternità di preghiera, la badaliyya, il cui spirito Massignon definisce in questi termini:

«Per realizzare e compiere, in tutta la sua verità provvidenziale, la vocazione dei cristiani in Oriente, di razza o di lingua araba, che la conquista musulmana ha ridotto a essere un così “piccolo gregge”, è nata in Egitto, a Damietta, questa unione di preghiera, tra anime deboli e povere che cercano di amare Dio e di far sì che Gli sia sempre più resa gloria nell’Islam. Riuniti, raggruppati e diretti verso la stessa meta che ci lega, è attraverso di lui che offriamo e impegniamo le nostre vite, sin da ora, come ostaggi. Questa meta, che è la manifestazione di Cristo nell’Islam (‘Benedetto sia Gesù Cristo, vero Dio e vero Uomo nell’Islam’), esige una penetrazione in profondità, fatta di comprensione fraterna e di premura attenta, nella vita delle famiglie, delle generazioni musulmane, passate e presenti, che Dio ha messo sulla strada di ciascuno di noi, conducendoci così fino alle vene sotterranee della grazia che lo Spirito Santo vuol far scaturire, e di cui noi cerchiamo di far trovare le sorgenti vive a questo popolo di esclusi, lasciati un tempo al di fuori della promessa del Messia come discendenti di Agar, e che conserva preziosamente, nella sua imperfetta tradizione musulmana, come un’impronta del viso sacro di Cristo».

 

Badaliyya viene dalla parola badal, sostituto. Come ha ben scritto René-Luc Moreau, «sostituirsi al musulmano o alla comunità musulmana non consiste innanzitutto nel compatirli per quello che manca loro, ma raggiungere quello che sono, ciò che sono di autentico, il meglio di loro stessi».[4] È il motore spirituale di un progetto intellettuale ambizioso, voluto da cristiani che dal rinascimento arabo del XIX secolo, la Nahda, hanno fatto molto per questa cultura, in particolare in Egitto. Riunioni di preghiera regolari hanno luogo alla chiesa di Santa Maria della Pace a Garden City, alle quali Georges Anawati partecipa tutte le volte che i suoi numerosi viaggi glielo permettono. L’arrivo del regime di Nasser spezzerà i sogni di un arabismo cristiano: l’élite greco-cattolica sarà uno degli obiettivi di questo regime autoritario e farà le spese dell’ideologia del panarabismo. Di Dar es-Salam e della badaliyya resterà solo un piccolo gruppo d’incontro tra cristiani e musulmani, tuttora esistente, ma senza gran dinamismo: al-Ikhâ’ al-dînî, la fraternità spirituale.

 

L’ora del Concilio

Essendosi il clima del Cairo a tal punto degradato, Georges Anawati pensa per un momento di lasciare l’Egitto per proseguire le sue ricerche altrove, a Beirut o a Roma, dove soffia un’aria di libertà. I suoi amici egiziani lo dissuadono, in particolare Taha Hussein e Ibrahim Medkour. Alla fine è a Roma che padre Anawati riprenderà respiro, in occasione del Concilio Vaticano II al quale all’inizio è invitato solo come esperto delle Chiese orientali. Vi arriva nel giugno del 1963, tra la prima e la seconda sessione, in un momento in cui si discute il testo sul giudaismo al quale il Papa e il suo delegato, il cardinale Bea, tenevano molto. La posta in gioco è alta: porre fine a secoli di antisemitismo cristiano. Dell’Islam non si parla, neanche nelle 15 mila pagine del testo preparatorio al Concilio. Diversi Vescovi orientali, in particolare il Patriarca greco-cattolico Maximos IV, attireranno l’attenzione sul rischio di una dichiarazione sul giudaismo che facesse passare sotto silenzio la questione dell’Islam, lasciando così intendere che in Medio Oriente la Chiesa cattolica avesse fatto la sua scelta di campo optando per Israele. Questa preoccupazione è subito sostenuta da diversi esperti del Concilio: certamente Georges Anawati, ma anche Joseph Cuoq e Jean Lanfry, dei Padri Bianchi provenienti dall’Africa del nord. Molto portato per i contatti, padre Anawati si lancia in una vera azione di lobbying, il cui momento forte è la conferenza da lui pronunciata il 29 novembre 1963 all’Angelicum, l’Università domenicana di Roma, sul tema: L’islam all’ora del Concilio: prolegomeni di un dialogo islamo-cristiano. Poiché lo scopo è quello di parlare dell’argomento al più alto livello a Roma, Anawati si assicura la presenza di un parterre di Cardinali, Vescovi, teologi, in grado di influire sul dibattito conciliare. Il Papa Paolo VI non è insensibile all’argomento, lui che, Arcivescovo di Milano, aveva detto: «Verrà un giorno in cui il Papa si rivolgerà nella sue encicliche ai musulmani così come si è rivolto agli ortodossi».[5] È lo stesso Paolo VI a creare, il 19 maggio 1964, un Segretariato per i non cristiani in seno al quale vi è un Comitato per i musulmani, il cui sottosegretario è padre Joseph Cuoq, alleato di Georges Anawati. «Non sappiamo niente dell’Islam» gli confessa il cardinale Marella, allora presidente del Segretariato per i non cristiani. Sono trent’anni che ci lavoriamo, risponde Anawati, infastidito, che dal 1963 è membro del Segretariato per l’Unità dei Cristiani e per questo ha le sue entrature a Roma.

Una fraternità di preghiera per compiere la vocazione dei cristiani orientali I dibattiti preparatori alla Dichiarazione Nostra Aetate saranno complessi, come ha dimostrato padre Maurice Borrmans, specialista della storia del dialogo islamo-cristiano.[6] Creare una sensibilità su questo tema non fu la cosa più difficile. Manca, in realtà, una teologia delle religioni.

Alcuni esperti, come il prete maronita libanese Youakim Moubarac, si spingono molto lontano nel riconoscimento del carattere rivelato del Corano e dell’autenticità profetica di Muhammad. Moubarac è uno dei più fedeli discepoli di Massignon, che, nel suo Egira di Ismaele,[7] aveva fatto un abbozzo, del posto dell’Islam nel piano della salvezza. Per lui l’Islam è quasi uno «scisma abramitico», una «risposta misteriosa della grazia alla preghiera di Abramo per Ismaele e gli Arabi», «una religione naturale risvegliata da una rivelazione profetica». Ai suoi occhi la missione particolare della discendenza di Ismaele, esclusa dalla promessa, è quella di dover ricordare a tutti l’assoluto del giudizio finale. Massignon riconosce dunque non solo che nell’Islam c’è una via di salvezza, ma accorda un valore ispirato al Corano, che sarebbe «una versione araba tronca della Bibbia», e vede in Muhammad «un profeta negativo» nel senso che «non ha mai preteso di essere un intercessore né un santo (Corano 7,188), ma ha affermato di essere un testimone, la Voce che grida nel deserto la separazione dei buoni dai malvagi, il Testimone della separazione». L’Islam ha dunque una missione, che Massignon esplicita in un altro testo capitale del 1948, Le Signe marial[8]: «Si può dire che l’Islam esiste e continuerà a sussistere, perché di fede abramitica, per costringere i cristiani a ritrovare una forma di santificazione più spoglia, più primitiva, più semplice, alla quale i musulmani non accedono che raramente, ne convengo, ma per colpa nostra, perché non l’abbiamo ancora mostrata loro in noi, mentre essi l’attendono da noi, da Cristo». Massignon non era inconsapevole della portata di un tale discorso, al punto da diffondere solo in un numero molto limitato di esemplari le sue Tre preghiere di Abramo.[9] Ma, come fa notare R. Caspar, «C’è sempre un pericolo di distorsione quando l’opera di un orientalista, che non è necessariamente un teologo, è ripresa e utilizzata da un teologo che non è un orientalista».[10]
 

Leggi la seconda parte della straordinaria avventura di Georges Anawati

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

 

[1] Cfr. La storia dettagliata in Dominique Avon, Les Frères prêcheurs en Orient: les Dominicains du Caire (années 1910-années 1960), Cerf, Paris 2005.

[2] Georges C. Anawati - Louis Gardet, Introduction à la théologie musulmane: essai de théologie comparée, J. Vrin, Paris 1948. Quest’opera rimane un riferimento fondamentale. Ne è stata fatta nel 2006 una terza edizione identica alla prima. Il volume è stato anche tradotto in arabo.

[3] Georges C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, Dar el-Maaref, il Cairo 1950.

[4] René-Luc MOREAU, La Badaliya, «Parole et Mission», 35 (ottobre 1966), 571.

[5] Discorso riferito a padre Anawati da Mons. Muller. Cfr. Il diario di Anawati in data 15 aprile 1955. Secondo sMaurice Borrmans,  Paolo VI apparteneva al sodalizio romano della badaliyya.

[6] Cfr. Maurice Borrmans, Les évaluations en conflit autour de Nostra Aetate, «Communio» 25 (2000), 96-123.

[7] Cfr. Louis Massignon, Les trois prières d’Abraham, Cerf, Paris 1997.

[8] Louis Massignon, Le Signe marial, «Rythmes du Monde» 3 (1948), 7-16.

[9] Cfr. la prefazione di Daniel Massignon a Louis Massignon, Les trois prières, 8 e ss.

[10] Robert Caspar, La vision de l’Islam chez L. Massignon et son influence sur l’Église, «Cahier de L’Herne», 13 (1970), 134.

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