Come il clero sciita è entrato in politica

Ultimo aggiornamento: 19/06/2024 09:56:21

Le religioni non cadono dal cielo. Piuttosto, le loro idee teologiche, etiche e politiche e le loro prescrizioni sono il risultato di trasformazioni e sviluppi storici e sociali che prendono forma dallo scambio con le forze circostanti. Anche credenze apparentemente antiche e radicate, che tendono a essere considerate “tradizionali”, non devono essere date per scontate perché ogni tradizione è stata “inventata” in un certo momento della storia ed è iniziata come un’innovazione, spesso rivoluzionaria. L’Islam sciita in generale – e il pensiero politico sciita duodecimano in particolare – non fanno eccezione a questa regola. Nel corso dei suoi quasi 1.400 anni di vita esso ha subito una serie di trasformazioni che ne hanno ripetutamente alterato il carattere. Allo stesso tempo, però, l’istituzione della marja‘iyya, nata nel XIX secolo, offre uno straordinario parallelo con l’imamato sciita delle origini. E questo, all’inizio del XXI secolo, solleva diversi problemi sostanziali.

 

La teoria sciita classica dell’imamato è stata una soluzione di ripiego. Deve la sua esistenza principalmente al totale fallimento dello sciismo delle origini come movimento politico rivoluzionario. La serie di sconfitte sul campo (la più dolorosa delle quali fu l’estromissione da parte degli ex-alleati abbasidi dopo la fortunata rivoluzione contro il comune nemico omayyade) è stata sublimata dalla certezza di appartenere al popolo eletto e dall’esaltazione smisurata della figura dell’imam. È con il sesto imam Ja‘far al-Sādiq (m. 765) che fu concepita la dottrina dell’imamato, le cui caratteristiche principali erano l’impeccabilità assoluta e l’onniscienza come guida designata da Dio. Si sottolineava inoltre che il mondo non poteva esistere senza un imam, e l’imamato era esteso al passato più remoto, fino a includervi i profeti preislamici, considerati come contemporaneamente profeti e imam. Allo stesso tempo, però, non si riteneva più necessario che l’imam fosse l’effettiva guida politica della comunità. L’imamato in quanto istituzione spirituale e religiosa centrale veniva perciò separato dal califfato del potere politico: da questo momento si poté essere un imam perfettamente legittimo senza dover diventare per forza califfo. Va da sé che, in questo scenario, il califfato (sunnita) fosse una forma illegittima di governo. Ma fintanto che l’imam era presente in qualità di autorità giuridica suprema, i credenti potevano scendere a patti con esso.

 

Il primo periodo dello Sciismo potrebbe essere letto come un continuo restringimento del gruppo dei pretendenti legittimi alla leadership della comunità. La condizione (sopravvissuta nel califfato sunnita) secondo cui la guida della comunità dovesse essere un membro dei Quraysh – la tribù del Profeta – fu in un primo tempo limitata al solo sotto-clan dei Banū Hāshim (che escludeva gli omayyadi), poi alla sola progenie del primo imam ‘Alī Ibn Abī Tālib, e infine, al tempo di Ja‘far, alla sola genealogia husaynide, ovvero ai discendenti di Husayn – figlio di ‘Alī e terzo imam, assassinato nei pressi di Kerbala nel 680. In questo modo, sia gli abbasidi sia gli altri concorrenti sciiti venivano efficacemente esclusi dall’imamato legittimo. Ma era una vittoria di Pirro perché gli imamiti erano terribilmente a corto di candidati. La morte precoce del figlio di Ja‘far, erede designato del padre, provocò un grande scisma nella comunità; e in due occasioni successive si dovettero riconoscere come imam dei minori[1]. Il colpo finale arrivò nel 874, quando l’undicesimo imam, al-Hasan al-‘Askarī, morì senza lasciare un successore conosciuto. Ci vollero diversi decenni perché si raggiungesse un consenso sul fatto che l’imam avesse avuto in realtà un figlio di nome Muhammad, il quale però era stato nascosto da Dio entrando in Occultamento (ghayba).

 

L’entrata in scena degli ulema

 

Fu presto chiaro che lo Sciismo imamita sarebbe potuto esistere anche senza l’imam, ma che comunque la comunità aveva bisogno di un’autorità religiosa e giuridica, e di una guida. Nel lungo periodo, ciò fu garantito da un processo in due fasi. La prima fase, relativamente breve, consistette nell’abbassare sensibilmente la febbre escatologica per l’imminente Parusia dell’imam. L’idea dell’Occultamento in sé non era nuova, essendo già stata usata in precedenza da diverse correnti sciite. A distinguere gli imamiti dalle altre correnti era il fatto che il ritorno dell’imam “ben guidato” (mahdī) non fosse più considerato un fatto imminente, ma venisse rinviato alla fine dei tempi, quando l’imam sarebbe tornato per preparare il Giorno del Giudizio. Con questa riorganizzazione fondamentale, compiuta tra l’874 e il 941 d.C.[2], il numero degli imam veniva limitato a dodici e la precedente imāmiyya trasformata nello sciismo duodecimano (shī‘a ithnā ‘ashariyya) che alla fine sarebbe diventato, ed è tuttora, la versione dominante dell’Islam sciita, a scapito di altre correnti come quella zaidita o quella ismailita. La seconda fase è durata più a lungo – all’incirca mille anni – e può essere descritta come un continuo processo di razionalizzazione e autopromozione della classe dei dotti religiosi e dei giuristi (ulema, fuqahā’), che da questo momento iniziarono a fungere da delegati dell’imam nascosto[3].

 

Questo processo fu avviato nel giro di meno di un secolo da diversi illustri studiosi come Ibn Bābūya (m. 991), al-Shaykh al-Mufīd (m. 1022), al-Sharīf al-Murtadā (m. 1044) e “Shaykh al-Tā’ifa” al-Tūsī (m. 1067), che si avvalsero della ragione (‘aql) come strumento principale per liberarsi dell’esoterismo imamita. Applicando la critica razionalista essi riuscirono non solo a scartare le tradizioni che attribuivano agli imam caratteristiche sovrannaturali, ma anche a liberare lo Sciismo dalla visione ciclica della storia, fatta di guide che scompaiono e ricompaiono, in modo che esso seguisse uno sviluppo lineare coronato da un finale adeguato: il ritorno del redentore ultimo alla fine dei tempi. In tal modo la dottrina sciita venne trasformata dall’iniziale movimento millenarista incentrato sulla figura dell’imam in un sistema di diritto e giurisprudenza.

 

Tuttavia la differenza strutturale è minore di quanto possa sembrare, visto che l’autorità religiosa e la guida ultime vennero semplicemente trasferite da un’istituzione fondata su una discendenza genealogica piuttosto ristretta (gli imam) a un’istituzione fondata molto più ampiamente sulla meritocrazia (gli esperti religiosi). Così come gli imam affermavano di essere ispirati da Dio e perciò abilitati a esprimere giudizi autorevoli vincolanti per i loro seguaci, così gli ulema fondavano il loro diritto ad agire per conto del mahdī sul ragionamento individuale (ijtihād). Essi, come gli imam, limitarono accuratamente questa prerogativa alla propria classe, escludendo così la massa dei credenti comuni, che furono obbligati ad astenersi dalla riflessione indipendente imitando (taqlīd) invece un giurista. Ai non-iniziati non era in alcun modo consentito di mettere in discussione né la presunta ispirazione degli imam né tantomeno la presunta facoltà degli studiosi razionalisti di svolgere l’ijtihād. Ne risultò inevitabilmente una netta separazione sociale tra pochi mujtahidūn (qualificati per praticare l’ijtihād) e molti muqallidūn (dipendenti dal taqlīd). Questo fatto può essere visto come una desacralizzazione del potere degli imam oppure come l’inizio di una graduale sacralizzazione del potere degli ulema.

 

L’adozione dell’ijtihād da parte dei giuristi può dirsi in gran parte compiuta entro il XIV secolo, quando la cosiddetta “scuola di Hilla”, e soprattutto il suo più celebre rappresentante, al-Hasan Ibn Yūsuf “al-‘Allāma” al-Hillī (m. 1325), presentò un sistema di pensiero elaborato e coerente. È vero che i due cardini principali di questo sistema avevano apparentemente il carattere di semplici premesse: ciascun mujtahid era autorizzato a ricorrere al ragionamento personale, dal momento che nessuno di essi era considerato infallibile, e l’ijtihād era riservato ai soli esperti viventi, perché “i morti non hanno voce in capitolo”, secondo il laconico motto di al-Hillī. In realtà furono proprio questa condizione e la necessità di un’indagine e di una revisione costante a gettare le basi per una continua crescita della rilevanza intellettuale e sociale degli esperti religiosi.

 

Dotati del prezioso strumento dell’ijtihād, aiutati dallo stato di incapacità giuridica attribuito ai fedeli ordinari e favoriti dalle circostanze politiche (i Safavidi avevano conquistato l’Iran nel 1501 e fatto dello Sciismo la religione ufficiale dello Stato), gli ulema riuscirono, tra il XVI e il XIX secolo, ad appropriarsi di quattro importanti prerogative precedentemente riservate all’imam nascosto: la riscossione delle imposte religiose, la giurisdizione nell’ambito delle punizioni corporali (le cosiddette pene hudūd menzionate nel Corano), la direzione della preghiera collettiva del venerdì e, infine, la chiamata al jihad[4].

 

Non fu certamente una coincidenza il fatto che lo studioso libanese ‘Alī al-Karakī (m. 1534), che diede un contributo decisivo alla diffusione dello Sciismo duodecimano in Iran, sia stato ufficialmente insignito di titoli onorifici e pretenziosi come “vicario dell’imam” (nā’ib al-imām) o “sigillo degli studiosi” (khātam al-mujtahidīn). In quel momento infatti si era già radicata la convinzione che i giuristi fossero i rappresentanti collettivi dell’imam.

 

La vittoria degli usūlī e l’istituzione della marja‘iyya

 

L’assunzione collettiva delle prerogative dell’imam da parte dei mujtahidūn non avvenne senza discussioni. Più i giuristi razionalisti acquisivano il ruolo di vicari del mahdī, più crescevano le voci di chi insisteva sul fatto che le antiche tradizioni degli imam (akhbār) conservavano la loro validità e non necessitavano di ulteriori spiegazioni. Gli akhbārī, com’erano definiti questi ultimi, rifiutavano perciò la pretesa dei giuristi di dover ricorrere al ragionamento autorevole in tutte le questioni relative ai principi giuridici (usūl, da cui il nome di usūlī) e respingevano l’ijtihād. Secondo loro tutti gli sciiti continuavano a essere dipendenti (muqallidūn) dagli imam. Si potrebbe perciò concludere che, ai loro occhi, non vi fosse alcuna differenza tra il periodo precedente alla ghayba (Occultamento), quando l’imam era presente, e il periodo successivo al suo Occultamento[5]. Ma se applichiamo anche qui un approccio strutturalista e non teologico, potremmo sostenere che non vi è alcuna differenza intrinseca tra il ruolo sociale e intellettuale degli imam e quello degli ulema, essendo entrambi autorità religiose ultime per i credenti; potremmo così giungere benissimo alla conclusione opposta. Gli akhbārī potrebbero allora essere considerati come coloro per i quali tra gli imam divinamente ispirati e gli esseri umani si frappone uno spesso muro che non può (e non deve) essere scavalcato da sforzi umani d’interpretazione delle prescrizioni religiose. Per gli usūlī invece non esistono divisioni di questo tipo, dal momento che l’autopromozione ha consentito loro di prendere gradualmente il posto degli imam, rendendo del tutto incerto il confine tra il periodo pre- e post-ghayba[6].

 

La disputa tra gli akhbārī e gli uṣūlī, avvenuta principalmente nelle città sante irachene (‘atabāt) di Najaf e Kerbela, fu risolta verso la fine del XVIII secolo con la vittoria degli uṣūlī[7]. Il loro successo fu favorito anche da aspetti socio-economici: il fatto che gli ulema fossero i beneficiari e gli amministratori delle tasse religiose e delle donazioni garantì loro l’indipendenza economica dei poteri politici, rendendo alcuni di loro, soprattutto chi apparteneva ai ceti più alti, estremamente ricchi[8]. Allo stesso tempo, questo sviluppo restituì un notevole grado d’influenza ai credenti comuni che, benché intellettualmente eclissati dal potere dell’ijtihād detenuto dagli esperti religiosi, conservavano il potere economico di decidere a chi devolvere le donazioni finanziarie. Più uno studioso di alto rango diventava popolare, più donazioni riceveva e maggiore era il numero di studenti che poteva sostenere. Questi ultimi, a loro volta, avrebbero attratto un numero maggiore di fedeli, che avrebbero pagato le loro tasse all’esperto contribuendo così alla sua rete. Questa circolazione di autorità religiosa, potere economico e relazioni politiche funzionava con soddisfazione di tutti, non da ultimo perché i governanti Qajar in Iran non possedevano credenziali religiose proprie e dipendevano dagli ulema per la loro legittimità religiosa.

 

Appartenere alla classe degli esperti religiosi (che da questo momento possono essere legittimamente definiti un clero) diventava così altamente gratificante. È abbastanza significativo che gli ulema non abbiano mostrato il benché minimo interesse quando, nel 1840, nacque un movimento messianico incentrato sulla figura di Sayyid ‘Alī Muhammad Shīrāzī, che sosteneva di essere la porta (bāb) verso l’imam nascosto, e che più tardi si sarebbe spinto fino a presentarsi come lo stesso mahdī tornato dall’Occultamento. Al contrario, i giuristi stipularono un’alleanza con il governo, facendo in modo che il movimento fosse scomunicato e perseguitato. Se da un lato questa mossa rivelò che gli ulema non potevano mantenere la loro quasi-autonomia senza il sostegno dello Stato, dall’altro essa contribuì al consolidamento interno del clero. Intorno al 1850 infatti iniziò a radicarsi l’idea che, al di là della persistente dicotomia tra mujtahidūn e muqallidūn, interpreti qualificati e comuni fedeli, il più dotto dei giuristi dovesse essere una “fonte di imitazione” (marja‘ al-taqlīd) anche per gli altri mujtahidūn meno esperti. Ne risultò l’evoluzione di una gerarchia fondata sul principio dell’erudizione (a‘lamiyya) e sull’idea che, idealmente, dovrebbe esistere un solo marja‘ alla volta, anche se la possibilità di avere più marāji‘ contemporaneamente non è mai stata esclusa[9]. Parlando in termini weberiani, si trattava del tentativo di routinizzare il carisma degli ulema creando “l’istituto” della marja‘iyya[10].

 

Tra due (o più) rivoluzioni

 

La clericalizzazione e la progressiva formazione di una gerarchia di esperti religiosi sciiti furono svolte determinanti, ma non produssero ancora la politicizzazione degli ulema, sia per l’interdipendenza tra il clero e lo Stato Qajar, sia per il fatto che le ‘atabāt irachene [città sante di Najaf, Kerbela, Kazimayn e Samarra, NdT] facevano parte dell’Impero ottomano sunnita[11]. Si ritiene che il primo esperto religioso a detenere la marja‘iyya sia stato Murtadā Ansārī (m. 1864), iraniano di nascita, residente a Najaf come giurista specializzato in diritto commerciale e privo di aspirazioni politiche. Lo stesso accadde per il suo successore Mīrzā Hasan Shīrāzī (m. 1895) che, pur di sfuggire all’onere e ai vincoli della marja‘iyya, abbandonò Najaf e istituì un nuovo centro di studi (hawza) a Samarra nel 1874[12]. Tuttavia, le circostanze e le sollecitazioni dell’attivista riformista Jamāl al-Dīn al-Afghānī (m. 1897) lo spinsero nell’arena politica nel momento in cui il sovrano Qajar Nāsir al-Dīn Shāh concesse il monopolio del commercio iraniano di tabacco a un uomo d’affari britannico. Shīrāzī reagì emanando una fatwa (dicembre 1891) che vietava ai fedeli il consumo di tabacco, e a quel punto lo Shāh dovette rescindere l’accordo. Questa fu l’unica incursione politica di Shīrāzī, peraltro avvenuta più o meno contro la sua volontà, ma essa mise in luce la forza potenzialmente esplosiva che la leadership religiosa suprema di un marja‘ sciita avrebbe potuto sviluppare. Gli attivisti contemporanei degli eventi come al-Afghānī lo percepirono chiaramente, ma l’interferenza clericale nella politica rimase un’eccezione.

 

Durante la Rivoluzione costituzionale in Iran (1906-1907), un’improbabile coalizione tra intellettuali costituzionalisti occidentalizzati e una maggioranza di ulema portò a una costituzione che prevedeva anche un consiglio di ulema incaricato di verificare la compatibilità delle leggi con la sharī‘a. Anche se questa clausola rimase del tutto virtuale, visto che il consiglio non fu mai convocato, sulla questione del costituzionalismo gli ulema si divisero. Una minoranza lo condannò fermamente, ritendendolo un’importazione occidentale contraria alla sharī‘a[13]. Il portavoce più attivo di questo gruppo era Fadallāh Nūrī, che fu giustiziato nel luglio 1909. La maggioranza invece, tra cui i marja‘ persiani residenti nelle ‘atabāt irachene, sostenne pienamente l’idea costituzionalista dichiarandola conforme alla legge islamica[14]. Uno di loro, Mīrzā Muhammad Husayn Nā’īnī (m. 1936), redasse persino un intero trattato dedicato alla questione[15]. Ma nessun giurista, né tra i sostenitori del costituzionalismo né tra i suoi oppositori, rivendicò mai un diretto potere politico per il clero. Per gran parte del XX secolo, fino all’avvento della rivoluzione iraniana, il clero sciita rimase per lo più quietista anche davanti a un potere statale nemico, come fu il caso con le azioni anticlericali intraprese da Rezā Shāh negli anni ’20 e ’30.

 

A questo proposito è emblematico il caso di Hosayn Borūjerdī, che dal 1946 circa in avanti fu riconosciuto come marja‘ al-taqlīd. Non solo rifiutò categoricamente il coinvolgimento in qualsiasi attività contro il governo pahlavi, ma sostenne – in una sorta di déjà vu dell’alleanza stipulata nel XIX secolo tra lo Stato e il clero contro i Bābī – la persecuzione dei baha’i[16] durante gli anni ’50. A parte questo, preferì mantenere un profilo politico minore, dedicandosi invece all’amministrazione della hawza di Qom (fondata nel 1920 dall’altrettanto apolitico ‘Abd al-Karīm al-Hā’irī) e a tentativi discreti (benché in gran parte inconcludenti) di giungere a una riconciliazione con i sunniti. Fu solo dopo la morte di Borūjerdī nel 1961 e di fronte al governo sempre più oppressivo dello Shāh che, all’interno dello sciismo, si iniziò a percepire un tono inedito, decisamente politicizzato. Questa tendenza è indissolubilmente legata alla persona dell’Āyatollāh Rūhollāh Khomeinī.

 

In una serie di lezioni tenute a Najaf (dove era stato esiliato dopo aver guidato l’opposizione contro lo Shāh nel 1963) e successivamente date alle stampe, Khomeinī si concentrò sull’idea del “Mandato del Giurista” (wīlayat al-faqīh, talvolta tradotto anche “tutela del giurisperito”). L’espressione in sé non era nuova: Mullā Ahmad Narāqī (m. 1829) era stato il primo studioso sciita a rivendicare questa autorità per i giuristi, ma l’aveva fatto in un modo più vago e senza che ciò comportasse alcuna conseguenza pratica. Khomeinī invece aveva un’idea molto più precisa di che cosa si dovesse intendere con l’ambiguo termine di wilāya che, tradizionalmente, denotava da un lato la lealtà e l’amicizia che il fedele deve all’imam e dall’altro la tutela esercitata dai giuristi sui minori e sui ritardati mentali. Per Khomeinī, questo non era sufficiente: la tutela del giurista avrebbe dovuto comprendere anche il diritto del clero sciita a esercitare il potere politico sui credenti. Nei primi anni ’70, quando insegnava ai suoi studenti, questa considerazione rimaneva ancora per lo più teorica. Due cose però giocarono a suo favore negli anni successivi: la crescente opposizione contro la tirannia dello Shāh, con il bisogno sempre maggiore di una leadership determinata, e il fatto che alcune parti di questo movimento di opposizione agitassero simboli religiosi, ciò che portò inevitabilmente alla radicalizzazione di alcuni aspetti dello sciismo. Tra questi, il simbolo più importante divenne l’immagine del martirio dell’imam Husayn a Kerbala: sia intellettuali laici di sinistra come ‘Alī Sharī‘atī (m. 1977), sia chierici di medio rango come Ni‘matullāh Sālehī Najafābādī (m. 2006) la trasformarono – incontrando la resistenza di buona parte dei chierici tradizionali e della marja‘iyya – da un rituale di lutto quietista in un atto rivoluzionario di eroismo. Husayn non appariva più come una vittima passiva che si consegna all’imperscrutabile volontà di Dio, ma come un rivoluzionario attivo che si erge contro la tirannia degli omayyadi. I paralleli con la situazione contemporanea erano evidenti e lo slogan “Ogni giorno è ‘āshūrā’, ogni tomba è Kerbala” sarebbe diventato uno dei gridi di battaglia più famosi della rivoluzione[17].

 

Quando la teoria della wilāyat al-faqīh di Khomeinī fu inclusa nell’ordine politico iraniano post-1979 – ciò che non fu per nulla immediato, visto che lo stesso Khomeinī non sembrava attribuire molta importanza al processo di costituzionalizzazione[18] – divenne evidente l’enorme potere detenuto dalla “Guida della Rivoluzione”, il nuovo titolo ufficiale di Khomeinī. Alla morte di Borūjerdī, Khomeinī era semplicemente uno dei tanti marja‘ che doveva contendersi con i suoi pari il sostegno finanziario dei muqallidūn. Ora, per la prima volta nella storia sciita, un marja‘ non dipendeva più dalle donazioni della gente comune, ma aveva a sua disposizione una sofisticata burocrazia statale. Inoltre, sempre per la prima volta nella storia sciita post-ghayba, un mujtahid rivendicava non solo l’autorità sui muqallidūn che lo avevano scelto come loro modello, ma anche sugli altri marja‘. E se Khomeinī non riuscì a imporsi sulla marja‘iyya irachena, che ricadeva al di fuori della sfera del potere iraniano, poté invece prevalere su quei chierici iraniani che avrebbero potuto sfidare il suo prestigio: la sua vittima più celebre, l’Āyatollāh Kāzem Sharī‘atmadārī (m. 1986), fu formalmente spogliato delle sue credenziali e messo agli arresti domiciliari. Khomeinī compì il passo finale nel 1988 avocando a sé il “Mandato assoluto del giurista” (wilāyat al-faqīh al-mutlaqa), i cui poteri avevano addirittura la precedenza sui precetti religiosi fondamentali come il digiuno, il pellegrinaggio e la preghiera[19]. Questa mossa lo portò molto vicino a essere identificato con il mahdī, e in effetti il titolo di “imam” riservato a Khomeinī lasciava tacitamente intendere che si era lasciato ben alle spalle la posizione di “comune” marja‘. Ma questo non è mai stato dichiarato apertamente. Stabilire se Khomeinī abbia “integrato” due concetti del pensiero politico sciita ridefinendo l’idea di marja‘iyya, o se invece la sua wilāya abbia “eclissato” il ruolo tradizionale di un marja‘ dipende probabilmente dal punto di vista dell’osservatore[20].

 

Resta aperta alla discussione anche una questione più importante, e cioè se la teoria di Khomeinī sia stata una rottura radicale con la tradizione sciita, o se invece ne sia stato il coronamento finale. Da un lato, nessun mujtahid sciita aveva mai rivendicato una tale quantità di potere politico diretto: Khomeinī ha trasformato la legge tradizionale dei giuristi in legge di Stato, e ha puntato a creare una gerarchia rigidamente coercitiva in cui il giurista supremo coarta gli altri marja‘. Dall’altro lato, però, va ricordato che la posizione strutturale degli ulema successivi all’occultazione non era granché diversa da quella degli imam. Da questo punto di vista, Khomeinī si presenta piuttosto come colui che ha portato alle sue logiche conseguenze il millenario processo di autopromozione degli esperti religiosi, conducendo la clericalizzazione gerarchica della marja‘iyya a una conclusione coerente, benché radicale. Ancora una volta tutto dipende dalla predisposizione dell’osservatore a interpretare il passaggio dagli imam ai mujtahidūn, avvenuto dal X secolo in avanti, come una rottura radicale tra l’ispirazione divina degli imam e il laborioso cavillare dei loro epigoni umani, o piuttosto come un movimento, continuo e totalmente umano, da una forma di esercizio del potere religioso a un’altra.

 

Il problema della successione

 

Il problema della successione è sempre stato il tallone d’Achille dell’autorità religiosa sciita. A questo proposito il dilemma del IX secolo di trovare un nuovo imam non è molto diverso dai dibattiti del XX secolo a seguito della morte di un marja‘. A differenza di quanto avveniva nel XIX e XX secolo, quando tutti erano abbastanza pazienti da attendere semplicemente che un nuovo marja‘ emergesse attraverso il riconoscimento di mujtahidūn e muqallidūn insieme, vi è ora una tendenza crescente alla burocratizzazione dell’ufficio. Dopo la scomparsa di Borūjerdī nel 1961 sono stati discussi diversi approcci alla carica della marja‘iyya, non soltanto in considerazione dei prerequisiti individuali necessari a diventare marja‘, ma anche delle modalità di scelta di un nuovo marja‘. Alcuni dei partecipanti al dibattito (come Mahmūd Tāleqānī) hanno suggerito di istituire un consiglio di ulema che avrebbe dovuto assumere collettivamente le responsabilità del marja‘[21]. Tali dibattiti si sono rivelati particolarmente urgenti nell’Iran degli anni ’60, dove la marja‘iyya doveva fare i conti con il governo, almeno nominalmente, sciita. Nelle città santuario irachene invece, dove gli ulema si trovavano sotto la crescente pressione di governanti sunniti ostili e sempre più tirannici, è prevalsa la forma “tradizionale” della marja‘iyya. Sotto i marja‘ Muhsin al-Hakīm (m. 1970) e soprattutto Abū l-Qāsim al-Khū’ī (m. 1992) c’è stata una crescente internazionalizzazione, e i rappresentanti dei leader religiosi si sono rivolti anche all’Europa e all’Occidente (ad esempio nella forma della Fondazione Kho’i a Londra) per salvaguardare la loro base sociale ed economica. Ciononostante anche in Iraq ci sono stati alcuni tentativi occasionali di modernizzare la marja‘iyya. Il più notevole è stato la proposta avanzata da Muhammad Bāqir al-Sadr (m. 1980) di una forma “oggettiva” di marja‘iyya (al-marja‘iyya al-mawdū‘iyya), che mirava alla creazione di un ufficio composto da diversi consigli, i quali avrebbero dovuto farsi carico delle funzioni amministrative ed educative di un marja‘. Data però la posizione di al-Sadr nella hawza di Najaf, messa in ombra da al-Hakīm e al-Khū’ī, questo piano non andò mai oltre la fase teorica, così come non si è concretizzato il successivo tentativo dell’Āyatollāh libanese Husayn Fadlallāh (m. 2010), che negli anni ’90 ha cercato di istituzionalizzare la marja‘iyya in un modo non troppo dissimile dal papato cattolico[22].

 

La marja‘iyya forte e accentrata di Khomeinī si è rivelata, nel breve periodo, il modello di maggiore successo. Tuttavia, la profondissima impronta lasciata da Khomeinī nell’Iran post-rivoluzionario ha reso complicata la questione della successione. Pare che lo stesso Khomeinī avesse avvertito questo problema e, per questo, poco prima della sua morte nel giugno del 1989, avviò una revisione della Costituzione che di fatto capovolgeva i requisiti richiesti al giurista supremo. La qualifica di marja‘iyya era abbandonata e si stabiliva che la capacità di praticare l’ijtihād fosse sufficiente per diventare Guida Suprema. Nel giro di un solo anno la funzione di Guida passò così di colpo dall’essere considerata un incarico addirittura superiore ai fondamenti religiosi, a un posto di rango neppure mediano nella gerarchia sciita[23]. Ma soltanto con questa mossa la sopravvivenza della wilāyat al-faqīh poté essere garantita. E quando nel marzo 1989 Khomeinī degradò il successore che lui stesso aveva designato, l’Āyatollāh Montazerī, divenne chiaro che nessun altro aspirante alla carica sarebbe stato sufficientemente qualificato. ‘Alī Khāmene’ī (n. 1939), che alla fine andò a occupare la posizione di “Guida della Rivoluzione”, fu formalmente promosso al rango di Āyatollāh solo dopo aver assunto la carica. Da questo momento la funzione della marja‘iyya e quella della wilāyat al-faqīh furono ufficialmente separate. Questa difficoltà è stata causata in gran parte dal fatto che, anche in Iran, il sostegno alla teoria di Khomeinī era tutt’altro che unanime. Per quanto fin dall’inizio al di fuori dell’Iran ci siano state critiche esplicite[24], gli studiosi iraniani di Qom potevano esprimere le loro riserve soltanto in forma contenuta. Lo hanno fatto rifiutando di sostenere l’ambizione di Khamene’ī di essere riconosciuto come unico marja‘ negli anni ’90 in seguito alla morte degli Āyatollāh iraniani Golpāyegānī (1993) e Arākī (1994), e riconoscendo invece sette marja‘ iraniani (Khāmeneī era soltanto uno di questi). Se la posizione internazionale di Khāmene’ī era fortemente declassata, questo non ha impedito ad alcuni convinti sostenitori del principio della wilāya, come l’Āyatollāh Mesbāh Yazdī, di considerare il giurista supremo come scelto da Dio e quindi al di sopra di qualsiasi controllo istituzionale umano. La sua legittimità, secondo Yazdī, deriva esclusivamente da Dio, che garantirebbe l’ascesa automatica al potere del giurista più qualificato, al quale ciascuno deve obbedienza incondizionata e assoluta[25].

 

Questo estremo innalzamento, che pone il giurista sciita supremo più o meno allo stesso livello dell’imam, è però un’eccezione condivisa soltanto da pochi ideologi, e supera ciò che qualsiasi marja‘ tradizionale approverebbe. La forma tradizionale di marja‘iyya sopravvive nel XXI secolo in particolare nelle ‘atabāt irachene, dopo che ‘Alī al-Sīstānī (n. 1930) è stato generalmente riconosciuto come successore di al-Khū’ī in seguito alla morte di quest’ultimo nel 1992, e dopo che la hawza è sopravvissuta ai pesanti colpi che le sono stati inferti dalla persecuzione del regime baathista negli anni ’90.

 

Al pari del suo predecessore, anche al-Sīstānī era politicamente quietista prima che il cambio di regime nel 2003 lo spingesse sotto la luce dei riflettori. Tuttavia il fatto di navigare con cautela tra gli estremi e fungere da arbitro, evitando ostentatamente qualsiasi coinvolgimento diretto in politica (benché in realtà sia stato coinvolto nella redazione della costituzione post-2003), non gli ha risparmiato critiche. Il giovane chierico di basso rango Muqtadā al-Sadr (n. 1973) l’ha sfidato apertamente invocando una “hawza parlante”, ovvero politicamente attiva, e rifiutando la leadership di al-Sīstānī in quanto “hawza silenziosa”, incapace di prendersi cura dei bisogni dei fedeli. La breve ma violenta guerra civile scoppiata nel 2004 tra gli sciiti iracheni avrebbe potuto essere sedata, ma a causa dell’intransigenza di al-Sadr il conflitto continua ancora oggi a bassa intensità[26]. Al momento, la marja‘iyya si trova in una difficile fase di trasformazione. Ma come abbiamo visto, non è la prima volta nella storia sciita. Essa è al bivio tra un’istituzione pre-moderna, amorfa e molto informale, derivante da un lungo processo che risale all’Occultamento del dodicesimo imam, e una rete internazionale e globalizzata gestita da ciascun marja‘. ‘Alī al-Sistānī, in qualità di autorità suprema per la maggior parte dei credenti sciiti – anche se non l’unica – è stato definito talvolta come “l’ultimo Marja‘”. Potrebbe benissimo accadere che dopo la sua scomparsa l’intero sistema della marja‘iyya cambi completamente, tanto più che anche la posizione di “Guida della Rivoluzione” in Iran potrebbe cambiare titolare nei prossimi anni. Soltanto una cosa sembra essere piuttosto certa: la gestione della religione sciita nel corso dell’ultimo millennio da parte di mujtahidūn e marja‘ ha fatto apparire la figura del mahdī assolutamente superflua, nonostante l’articolo 5 della Costituzione iraniana sancisca che la wilāyat al-faqīh è in vigore soltanto durante l’assenza del dodicesimo imam, e nonostante alcuni esperti religiosi (tra cui Muqtadā al-Sadr) siano virtualmente ossessionati dalla figura del mahdī. Tuttavia, considerato il loro potere sociale ed economico, è probabile che gli ulema respingano anche le idee future di una Parusia prematura.

 

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Note

[1] I due minori furono il nono imam Muhammad al-Jawād, e il decimo ‘Alī al-Hādī. Per una descrizione generale degli imam si veda Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi‘ism, Yale University Press, New Haven-London 1985.

[2] Più tardi questo periodo sarebbe stato definito “Occultamento minore” (al-ghayba al-sughrā), durante il quale l’imam continuava a essere in contatto con la comunità attraverso i cosiddetti quattro “delegati” (sufarā’). Da quel momento ogni contatto è stato interrotto e l’imam è scomparso nell’ “Occultamento maggiore” (al-ghayba al-kubrā).

[3] Cfr. Mohammad Ali Amir-Moezzi, Réflexions sur une évolution du shi’isme duodécimain: tradition et idéologisation in Évelyne Patlagean e Alain de Boulluec (a cura di), Les Retours aux écritures. Fondamentalismes présents et passés, Peeters, Louvain 1993, pp. 63-81.

[4] Mohammad Ali Amir-Moezzi, “Islam in Iran – x: The Roots of Political Shi'ism”, Encyclopaedia Iranica 14/146-154 (online: http://www.iranicaonline.org/articles/islam-in-iran-x-the-roots-of-political-shiisms).

[5] Etan Kohlberg, Aspects of Akhbārī Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, in Nehemia Levtzion e John O. Voll (a cura di), Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, Syracuse University Press, Syracuse 1987, pp. 133-160 (qui 135).

[6] Robert Gleave, Scripturalist Islam. The History and Doctrines of the Akhbārī Shīʿī School, Brill, Leiden 2007, 79ss. e 101, ha tuttavia dimostrato che anche gli akhbārī, contrariamente a quanto rivendicato, non possono fare a meno di interpretare i detti degli imam.

[7] Sul contesto storico e sociale si veda Juan Cole, Sacred Space and Holy War. The Politics, Culture and History of Shi'ite Islam, I.B. Tauris, London 2002, pp. 58-77.

[8] Abbas Amanat, In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi'ism in idem, Apocalyptic Islam and Iranian Shi'ism, I.B. Tauris, London-New York 2009, pp. 149-178, 267-273.

[9] Rainer Brunner, “Shi'ite Doctrine – ii: Hierarchy in the Imamiyya”, Encyclopaedia Iranica, online: (http://www.iranicaonline.org/articles/shiite-doctrine-ii-hierarchy-emamiya).

[10] Linda S. Walbridge, The Counterreformation. Becoming a Marja' in the Modern World in eadem (a cura di), The Most Learned of the Shiʿa. The Institution of the Marja' Taqlid, Oxford University Press, Oxford 2001, pp. 230-246 (spec. 240-44).

[11] Meir Litvak, Shiʿi Scholars of Nineteenth-century Iraq. The ʿulamaʾ of Najaf and Karbalaʾ, Cambridge University Press, New York 1998.

[12] Werner Ende, Der amtsmüde Ayatollah, in Gebhard J. Selz (a cura di), Festschrift für Burkhart Kienast: zu seinem 70. Geburtstage dargebracht von Freunden, Schülern und Kollegen, Ugarit, Münster 2003, pp. 51-63.

[13] Vanessa Martin, Islam and Modernism. The Iranian Revolution of 1906, Syracuse University Press, Syracuse 1989, pp. 165-200.

[14] Abdul-Hadi Hairi, Shīʿīsm and Constitutionalism in Iran. A Study of the Role Played by the Persian Residents of Iraq in Iranian Politics, Brill, Leiden 1977, pp. 87e ss.

[15] Tanbīh al-umma wa-tanzīh al-milla, Baghdad 1909, Tehran 1910; cf. Hairi, pp. 109-151 e passim.

[16] I Bābī-Bahā’ī sono una religione nata nella Persia del XIX secolo nell’ambito dello sciismo. Il Babismo, che precede in termini temporali il Bahaismo, si è originato da una delle scuole teologiche dello sciismo imamita. I suoi seguaci prendono il nome dal termine arabo bāb, “porta”, cioè guida all’imam nascosto. Nel 1840 Sayyid ‘Alī Muhammad  affermò di essere il Bāb dell’imam occulto e più tardi il Mahdī (“salvatore escatologico”), finendo per questo fucilato dalle autorità. Prima di morire il Bāb lasciò come suo vicario Mīrzā Yahyā Nūrī, noto col nome di Subh-i Azal, ma il fratellastro di quest’ultimo, Mīrzā Husayn ‘Alī Nūrī, detto poi Bahā’u ’llāh (“Splendore di Dio”), rivendicò per sé la guida del movimento. I bābī perciò si divisero tra l’esigua minoranza di seguaci di Subh-i Azal, detti perciò azalī, e i seguaci di Bahā’u ’llāh, divenuti noti col nome di bahā’ī. Bahā’u ’llāh morì nel 1892 presso Acri, in Palestina, dove era stato esiliato dalle autorità ottomane dopo essere fuggito dalla Persia. Nei suoi insegnamenti insistette sull’unità fondamentale di tutte le religioni e sul concetto di rivelazione progressiva e aperta. I suoi seguaci sono oggi circa 7 milioni.

[17] Kamran Scott Aghaie, The Martyrs of Karbala. Shiʿi Symbols and Rituals in Modern Iran, University of Washington Press, Seattle 2004, pp. 87-112.

[18] Said Amir Arjomand, Shiʿite Conceptions of Authority and Constitutional Developments in the Islamic Republic of Iran, in Rainer Brunner e Werner Ende (a cura di), The Twelver Shia in Modern Times: Religious Culture & Political History, Brill, Leiden 2001, pp. 301–332 (qui 303-304).

[19] Ibi, p. 310.

[20] Linda Walbridge, The Counterreformation, p. 234; Abbas Amanat, In Between the Madrasa and the Marketplace, p. 191.

[21] Ann K.S. Lambton, A Reconsideration of the Position of the Marja' Al-Taqlīd and the Religious Institution, «Studia Islamica» 20 (1964), pp. 115-135 (qui 125 e s.).

[22] Sulla teoria di al-Sadr si veda Talib Aziz, The Political Theory of Muhammad Baqir Sadr, in Faleh Abdul-Jabar (a cura di), Ayatollahs, Sufis and Ideologues. State, Religion and Social Movements in Iraq, Saqi books, London 2002, pp. 231-244. Su Faḍl allāh si veda Rula Jurdi Abisaab, Lebanese Shiʿites and The Marjaʿiyya: Polemic in the Late Twentieth Century, «British Journal of Middle Eastern Studies» 36 (2009), pp. 215-239 (qui 233 e s.).

[23] Said Amir Arjomand, Shiʿite Conceptions of Authority, p. 314 e ss.

[24] Mariella Ourghi, Shiite Criticism of the Welāyat-e faqīh, «Asiatische Studien» 59 (2005), pp. 831-844.

[25] Katajun Amirpur, A Doctrine in the Making? Velāyat-e faqīh in Post-Revolutionary Iran, in Gudrun Krämer e Sabine Schmidtke (a cura di), Speaking for Islam. Religious Authorities in Muslim Societies, Brill, Leiden 2006, pp. 218-240 (qui 228 e ss.).

[26] Amatzia Baram, Sadr the Father, Sadr the Son, the 'Revolution in Shi’ism,' and the Struggle for Power in the Hawzah of Najaf , in Amatzia Baram, Achim Rohde e Ronen Zeidel (a cura di), Iraq Between Occupations. Perspectives from 1920 to the Present, Palgrave MacMillan, New York 2010, pp. 143-157 (qui 146, 151 e ss.).