Contro il luogo comune secondo cui le società musulmane dovrebbero secolarizzarsi per diventare democratiche, è la democrazia a costringere i movimenti a riferimento religioso a una scelta: accettare l’autonomia del politico o fallire
Ultimo aggiornamento: 02/07/2024 12:04:47
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Trattare delle conseguenze di quella che viene definita Primavera araba significa anche misurarsi con il problema della relazione tra Islam e politica. Un punto di partenza condiviso da moltissimi musulmani, oltre che da parecchi orientalisti, è il fatto che nell’Islam non ci sarebbe separazione tra religione e politica e che dunque l’idea stessa di secolarizzazione come separazione dello Stato dal religioso non avrebbe senso. Si tratta di una questione molto importante, tanto più che i movimenti politici che hanno vinto le elezioni in seguito alla Primavera araba fanno riferimento proprio a questa visione dell’Islam.
Parallelamente si è imposto in Occidente, sia nei media che presso molti osservatori, politici ed esperti, un punto di vista, diventato oggi un autentico leit-motiv, secondo il quale le società musulmane dovrebbero innanzitutto secolarizzarsi per potersi poi aprire alla democrazia. Di conseguenza, perché tale secolarizzazione possa avere luogo, sarebbe necessaria una riforma teologica che consenta la nascita di un Islam liberale capace di separare il religioso dal politico. Basta leggere i giornali per vedere come i nostri uomini politici cerchino sistematicamente di valorizzare i musulmani che si dichiarano liberali o moderati. In Francia per esempio, un Paese che si dichiara laico, il governo ha in progetto di formare degli imam moderati. E una ventina d’anni fa si era addirittura sentito un consigliere del ministro dell’Interno proporre di formare degli «imam laici».
Come si vincono le elezioni
Non è mia intenzione proporre un’analisi complessiva del pensiero politico elaborato dall’Islam. Ragionerò invece da politologo, ossia da persona che osserva la situazione politica, e mi soffermerò in particolare sui quei movimenti che vengono definiti islamisti, per esempio i Fratelli Musulmani in Egitto e an-Nahda in Tunisia. Questi movimenti, come detto, si rifanno all’idea che nell’Islam non esista separazione tra religione e politica. Tuttavia questa pura affermazione non è sufficiente per vincere le elezioni o conquistare il potere. Per questo servono una concezione più operativa della politica e un’organizzazione capace di conquistare il potere e gestirlo. È per questo motivo che autori come Hasan al-Banna in Egitto o Mawdudi in Pakistan, e successivamente Khomeini ed Erbakan rispettivamente in Iran e in Turchia, non si sono limitati ad affermare l’impossibilità di separare politica e religione, ma hanno concepito l’Islam anche come un’ideologia politica, preoccupandosi di spiegare che cosa siano una Costituzione islamica e delle istituzioni islamiche, che cosa abbiano di specifico una giustizia islamica, un’economia islamica o una società islamica, a che cosa serva un Parlamento in un regime islamico e con quali criteri debba essere selezionata la classe politica musulmana.
A partire dagli anni Venti questi autori avviano dunque un intenso lavoro di concettualizzazione dello Stato islamico. Allo stesso tempo essi sviluppano forme di organizzazione politica che agiscono allo stesso tempo come partiti politici e come confraternite religiose. I Fratelli Musulmani sono l’esempio più tipico di commistione tra le due dimensioni, la confraternita religiosa tradizionale, nella quale si segue una disciplina religiosa sotto la guida di un maestro carismatico, e il partito d’avanguardia, concepito in Occidente da Lenin agli inizi del ventesimo secolo come partito rivoluzionario composto da una élite, votato alla causa ed effettivamente capace di conquistare il potere. In Pakistan analogamente Mawdudi ha creato la Jamaat-e-islami, mentre Khomeini è stato più sfumato sulla questione dei partiti, ma per una ragione molto semplice: in Iran era già presente un’organizzazione d’avanguardia strutturata, il clero sciita, che non esiste presso i sunniti.
In generale gli islamisti ritenevano perciò che il movimento – confraternita o partito, a seconda di come lo si voglia chiamare – fosse un’organizzazione d’avanguardia che in qualche modo deteneva il monopolio dell’Islam politico in virtù di una speciale competenza in merito alla gestione della politica da un punto di vista religioso. Per questa ragione essi si collocavano al di sopra degli altri gruppi, fatto che li rendeva, al pari di ogni partito d’avanguardia, comunista o islamista che sia, dei partiti non democratici. E a partire dagli anni Settanta le forze islamiste divennero la sola opposizione organizzata credibile contro i regimi autoritari al potere.
Protesta incapace di governo
Tuttavia, con l’eccezione dell’Iran, i movimenti islamisti non hanno fatto la rivoluzione. Una rivoluzione però si è verificata comunque, la Primavera araba, ovvero l’improvviso collasso dei regimi autoritari. Il dato rilevante è che questi regimi sono stati sostituiti nell’immediato dal vuoto, anche perché i movimenti di contestazione odierni sembrano non aspirare a prendere il potere. E si può osservare di passaggio che questa sfiducia verso il potere non sembra essere una specificità del mondo arabo, come possiamo vedere guardando alla situazione europea attuale. Non so dire se questo sia un bene o un male, ma è certo che ci troviamo oggi di fronte a forme protestatarie di contestazione dalle quali non emergono personalità carismatiche che abbiano una vocazione ad esercitare il potere. Comunque sia, i partiti islamisti si sono trovati in Tunisia e in Egitto alla prova della gestione del potere.
Con quali risultati? Nessuno, se non l’evidenza che essi non sanno gestire il potere. In Iran la situazione è diversa, prima di tutto perché gli islamisti possono contare sulla rendita petrolifera, senza la quale il regime sarebbe crollato da molto tempo, e in secondo luogo perché praticano una fuga in avanti permanente in politica internazionale. L’Iran è un regime di lotta sin dall’inizio, ma che cosa succederà il giorno in cui perderà la battaglia o non avrà più senso combattere? Una simile eventualità avrà a mio avviso un impatto molto forte sulla natura del regime.
Tornando però ai partiti islamisti sunniti, la loro gestione del potere dimostra in fondo che esiste un’autonomia di fatto del politico, cioè che non ci sono risposte religiose a domande tecniche. Meglio adottare un’economia di mercato, o un’economia statalista? Meglio negoziare con il Fondo Monetario Internazionale o farne a meno? Su tutte le questioni di fondo, come la disoccupazione, il rilancio economico, l’organizzazione della società, questi partiti non hanno risposte. In Egitto e in Tunisia hanno trascorso mesi e mesi a discutere del posto della parola Islam nella Costituzione, e sono giunti a soluzioni che rappresentano compromessi politici tra le diverse fazioni che costituiscono il Parlamento. Non sono assolutamente l’espressione di una ricerca teologica. Questo è particolarmente evidente in Tunisia, dove il progetto di Costituzione uscito dalla Commissione è profondamente ambiguo. Per i laici l’ambiguità è fonte di preoccupazione, ma a mio parere essa è un fatto positivo: ogni Costituzione deve essere ambigua, perché una Costituzione non esprime mai uno stato di cose, ma deve offrire un ventaglio di possibilità. Gli americani, che sono dei grandi costituzionalisti e per i quali la Costituzione è quasi una religione, discutono ancora, dopo 200 anni, sul senso del primo o del secondo emendamento, ed è una cosa buona.
In sintesi dunque, il problema degli islamisti al potere è il fatto che nel riferimento religioso non c’è nulla che consenta di gestire il potere, né, cosa più interessante e grave, di fare una politica estera. La politica estera di tutti gli Stati islamisti è infatti una politica nazionale, che riprende esattamente le costanti dei regimi precedenti, e nel caso dell’Iran in un modo certamente più aggressivo. I partiti islamisti non sono in grado di fornire una nuova visione dal Medio Oriente, come si vede nella crisi siriana: certamente essa sfugge a chiunque, ma nessun attore ha una risposta di tipo islamico, a cominciare dagli stessi attori islamici. Poste di fronte a questo stato di cose, le forze islamiste al governo devono compiere la scelta di separare il religioso dal politico nella forma istituzionale del movimento. Esse hanno due possibilità: passare dalla parte del politico e costituirsi in partito puro, abbandonando la dimensione religiosa (è quello che ha fatto il partito AKP in Turchia, al quale si può aderire senza dichiarare la propria religione e senza essere tenuti a pregare, a digiunare, ecc.); oppure possono mantenere dei movimenti religiosi paralleli che si occupano esclusivamente della predicazione. È quello che in apparenza avevano fatto i Fratelli Musulmani, creando un partito politico che si occupava di politica, mentre la confraternita è rimasta esattamente il movimento religioso di prima. An-Nahda in Tunisia non è arrivata al punto di dichiarare questa separazione, perché il padre fondatore, Ghannoushi, al momento vi si oppone. Ma perché i partiti islamisti hanno questo problema? Perché in fondo non possono rinunciare al riferimento religioso, non possono secolarizzare se stessi, dichiarando che non sono più islamisti: sarebbe la fine della loro legittimità specifica, la fine della loro storia, diventerebbero dei partiti banali. È questa la ragione per cui mantengono il riferimento religioso.
Il trionfo della politica
Ma il problema del religioso che si fa politico sorge nell’esatto momento in cui si afferma che la legge dello Stato deve essere la legge di Dio. Chi decide che cos’è la legge di Dio? Chi ne certifica la conformità? Chi controlla i guardiani? È un vecchio problema ed è una contraddizione fondamentale di tutti i sistemi religiosi. L’Iran islamico ha risolto il problema stabilendo che un uomo, chiamato “la Guida”, è chiamato a decidere sulla conformità delle scelte politiche rispetto all’ideale religioso. Il risultato però è che la Guida è diventata un attore politico, totalmente ideologico, e non è più rispettata dalla grande maggioranza della popolazione perché è considerata alla stregua di un capo partito. Questo insegna che, se un personaggio religioso che gode di prestigio indica quasi quotidianamente come la legge religiosa debba essere tradotta nel politico, diventa rapidamente politico egli stesso e perde la sua dimensione religiosa. L’Iran oggi è probabilmente una delle società più secolarizzate di tutto il Medio Oriente, e ciò era vero già dopo vent’anni di rivoluzione islamica.
L’altra soluzione è designare un’istanza neutra, come per esempio l’Università di al-Azhar o una commissione speciale di ‘ulamâ’, che si pronunci sul riferimento islamico. Il problema sembrerebbe così risolto. Tuttavia, che cosa accade quando questa commissione non è d’accordo con il voto del Parlamento in merito a una legge? Chi fa da arbitro? Se è la commissione islamica a svolgere questo ruolo, essa non è più un’istanza di arbitrato, ma diventa il potere politico. Comunque la si giri, l’idea che le decisioni politiche siano sottomesse alla legge religiosa non regge, poiché decidere il significato del religioso diventa un atto politico. Per salvare le apparenze, i governi islamici finiscono per fare del riferimento religioso un puro marcatore simbolico da inserire qui e là: il velo per le donne, una tassa speciale sull’alcol, e altre cose simili; tali provvedimenti però non costituiscono un programma di governo. Si tratta quindi di sistemi contraddittori e fragili, come si vede quotidianamente. E da qui nasce il disincanto degli elettori.
Un altro problema dei partiti islamisti, forse ancora più importante, è che il loro arrivo al potere non significa che essi abbiano finalmente ottenuto il controllo politico del campo religioso. Oggi infatti, tra l’altro grazie alla Primavera araba ma anche in seguito a fenomeni sociali più complessi, in tutto il mondo musulmano, e in tutto il mondo arabo in particolare, il campo religioso si è diversificato. Tutti gli Stati, siano essi dittature sedicenti laiche o Stati islamici, hanno voluto statalizzare il religioso. Dal Marocco all’Iran, passando direi per la Francia, si è voluto costruire un’istituzione ufficiale di controllo dell’Islam. Il mufti della Repubblica, lo shaykh al-islam, il consiglio francese del culto musulmano, la muftiya nell’Unione Sovietica di Stalin. Gli Stati, com’è normale che sia, considerano in un certo senso la religione troppo importante per essere lasciata ai religiosi, o in ogni caso ai credenti, e vogliono una religione sotto controllo. È una vecchia tendenza, non necessariamente laica, tipica anche del gallicanesimo di Luigi XIV: lo Stato mira al controllo del religioso. Oggi, tuttavia, il controllo del campo religioso da parte dello Stato non è compatibile con la domanda spirituale. Al riguardo si parla in generale del “ritorno del religioso”, ma io preferisco parlare di una trasformazione del religioso, caratterizzata da un individualismo molto forte, dalla cura di sé, molto spesso dal sincretismo. Si è parlato in proposito di “mercato del religioso”, in cui è come se le persone facessero la spesa e adottassero dei marcatori religiosi presi in prestito qui e là. Qualunque sia il nostro punto di vista, è fuori discussione che oggi il campo religioso sia restio a ogni sorta di istituzionalizzazione e organizzazione, e questo è vero nel Cristianesimo come nell’Islam.
La diversificazione del religioso
Il paradosso della Primavera araba è che quando si apre uno spazio politico si aprono tutti gli spazi connessi e quello religioso, che era già abbastanza diversificato, manifesta di colpo la sua diversità. Oggi colpisce notare la presenza, tanto in Egitto quanto a Tunisi, di movimenti sufi ritenuti fino a poco tempo fa moribondi, più o meno sclerotizzati, che riconquistano la loro autonomia. Alcuni imam di moschea dicono:
«È una cosa molto positiva avere un governo islamico, ma visto che non sono un dipendente statale, non ho assolutamente intenzione di leggere le prediche scritte dal Ministero degli Affari religiosi. È la mia moschea, è il mio pubblico e io sono responsabile solo di fronte alla mia congregazione»
Si sviluppa così un Islam di congregazioni (un fenomeno analogo si constata anche nel protestantesimo e nell’ebraismo): le persone frequentano la moschea per la quale sentono una qualche affinità e non considerano l’imam in alcun modo la loro guida intellettuale, ma solamente il “loro” imam, né ritengono che lo Stato abbia qualcosa a che fare con la gestione del religioso. Paradossalmente, i salafiti, secondo i quali «c’è solo un Islam» contribuiscono a questa diversificazione dell’ambito religioso, perché sono anch’essi estremamente individualisti: a loro modo hanno tutti una soluzione e, in ogni caso, quando hanno dei dubbi, delle domande, navigano in Internet e cercano la soluzione su fatwa online o siti simili. Si cerca quindi un’autorità, ma si tratta di una ricerca individualista e autonoma, che non avviene nelle istituzioni ufficiali.
Mi ha molto colpito recentemente vedere che istituzioni religiose come al-Azhar al Cairo o la Zaytûna a Tunisi, che erano università completamente controllate dallo Stato, cominciano ad apprezzare e rivendicare una loro autonomia. Non si tratta di una richiesta di separazione del politico dal religioso, ma di separazione dello Stato dalle istituzioni religiose. È la politica a essere ovunque, non la religione. Questa domanda di diversificazione e di non controllo è avanzata da attori estremamente diversi, dai sufi, agli ‘ulamâ’ tradizionali, a quelli istituzionali, agli imam di moschea, ecc. La sola risposta che gli islamisti al potere sanno dare è la burocratizzazione, cioè l’estensione del controllo, l’attribuzione di un potere sempre maggiore al Ministero degli Affari religiosi, l’ingiunzione agli attori religiosi di obbedire, o almeno di farsi registrare presso il Ministero. Ma questo sistema non funziona e paradossalmente il ritorno del religioso è in qualche modo accompagnato da una domanda di democrazia, ciò che ha favorito l’ascesa dei Fratelli Musulmani in una situazione di profonda instabilità.
Secolarizzato non vuol dire democratico
Diventa chiaro perciò che la secolarizzazione della società non è, e forse non è mai stata, un presupposto della democratizzazione. Gli attori religiosi possono essere portatori di una domanda di democratizzazione. Anche se non sono necessariamente liberali e democratici – certamente possono essere molto conservatori – ritengono che il messaggio religioso possa essere trasmesso nella sua purezza solo in uno spazio non soggetto all’autorità statale. In Iran molti mullah sciiti percepiscono negativamente la statalizzazione del clero, perché nei quartieri o nei villaggi toccano con mano la disaffezione dei giovani, che non vanno più in moschea perché la identificano con lo Stato. Pertanto, può esserci un parallelismo tra un “ritorno del religioso” e la democratizzazione. D’altra parte, la vittoria degli islamisti accentua in modo paradossale la separazione dello Stato dal religioso, perché essi appaiono come uomini politici interessati al controllo politico e non come religiosi interessati alla trasmissione della fede. Alcuni di loro, qualificati come liberali (ancora una volta il termine non è adatto, soprattutto per quanto riguarda il partito an-Nahda), pensano che bisognerebbe andare fino in fondo, separando cioè il ramo religioso da quello politico.
In ultima analisi, la diversità del campo religioso dovrebbe condurre all’accettazione di una diversità anche rispetto alle altre religioni, mostrando come alla questione della democrazia sia profondamente legata quella della libertà religiosa. Nel contesto attuale essa va pensata come un diritto che appartiene all’uomo come individuo e non solamente nei termini della tutela delle minoranze, come ho già avuto modo di dire in un incontro di Oasis e di scrivere su questa rivista[1].
Penso che proteggere i Cristiani d’Oriente in un contesto di tutela delle minoranze sia un errore e che occorra invece difendere la loro causa in un contesto di diritti dell’uomo come individuo, di promozione della libertà e della democrazia. È il solo modo per garantire loro un’integrazione durevole nelle società arabe. Identificare la tutela del Cristianesimo con il mantenimento della dittatura è un tentativo suicida, tanto più che queste dittature non esiteranno a sacrificare le minoranze religiose per darsi una legittimità islamica.
In conclusione non c’è contraddizione tra democratizzazione e revivalismo religioso. Oggi gli islamisti sono largamente screditati, sia nella loro capacità di uomini politici, perché non riescono a governare veramente, sia nella loro pretesa religiosa, perché non appaiono davvero come uomini di gran fede, probabilmente la peggior critica che si possa rivolgere loro.
Bibliografia essenziale
Patrick Haenni, L’islam de marché : l’autre révolution conservatrice, Seuil, Paris 2005.
Olivier Roy, L’échec de l’islam politique, Seuil, Paris 1992.
Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Seuil, Paris 2008.