Fraternità tra credenti: convergenze a servizio dell’umano

Ultimo aggiornamento: 18/06/2024 10:58:00

Per fondare un’autentica fraternità non basta riferirsi al terzo termine del motto repubblicano francese. Occorre invece promuovere la relazione tra creature che fanno riferimento a una comune matrice trascendente, senza che le loro differenze religiose e culturali siano annullate in nome di una generica umanità. Il vero dialogo non si instaura tra religioni intese come semplici sistemi dottrinali, ma tra credenti capaci di mettere al centro una fede che coincide con una “buona notizia per l’umanità”.

 

 

La fraternità appare come la questione del presente: lo percepisce in particolare chi paga più duramente le conseguenze di una marginalizzazione economico-sociale. Ma parlare di vocazione alla fraternità significa superarne la pretesa evidenza e avviare un cammino di formazione ed educazione: un lungo lavoro culturale, oltre che teologico e religioso.

 

Per parlare di fraternità, non basta rispolverare il terzo termine del motto laico della Rivoluzione francese (Liberté, Égalité, Fraternité). Prima di tutto perché Liberté et Égalité non garantiscono la Fraternité. Se la libertà non è fraterna, ossia in qualche modo originariamente relazionata, e se l’eguaglianza non è fraterna, ossia in qualche modo strutturalmente differenziata, non omologante, entrambe perdono se stesse. La libertà di ogni soggetto e la sua dignità sono sempre sia un compito che un dono. Non siamo l’origine di noi stessi e il senso della nostra esistenza ci costringe a guardare oltre noi stessi, oltre l’io autoreferenziale: siamo il frutto di un incontro! L’uguaglianza tra tutti i soggetti, se non è attraversata dalla passione per le differenze che ci caratterizzano, diventa omogeneità, omologazione e, infine, perdita di sé. Questa compresenza di uguaglianza e singolarità è ciò che caratterizza in modo unico il principio di fraternità: relazione di comunione radicale tra diversi, non semplici individui, ma creature che fanno riferimento a una comune matrice trascendente^[1]. È questa la differenza tra la fraternità di cui parla la Rivelazione e la fratellanza universale di stampo illuministico.

 

Il Padre creatore delle differenze

 

L’enciclica Lumen fidei^[2], al numero 54, afferma che qualsiasi fraternità che sia priva del riferimento a un Padre comune quale suo fondamento non potrà sussistere. Certo, è importante precisare, nel contesto del dialogo islamo-cristiano, che il rimando a Dio come Padre e la conseguente espressione “Figlio di Dio” riferita al Cristo per indicare la sua origine divina, non si collocano sul piano biologico, mettendo in relazione Dio con un progenitore umano^[3]. Resta peraltro vero, anche dopo questa precisazione, che il titolo di Padre non è contemplato tra i Bei Nomi di Dio dell’Islam. D’altro canto, più di uno dei novantanove nomi coranici fanno riferimento al Creatore, definito in particolare come al-fātir, nella sura 35, dove la radice f-t-r significherebbe “separare”, atto che si esplicherebbe anche nella creazione di tutti gli esseri umani a partire da un essere o un’anima sola (nafs wāhida). A questo riguardo è interessante osservare che il termine nafs, anima o persona, in arabo è maschile di forma, ma è quasi invariabilmente attribuito al femminile: vi si cela dunque un’immagine matrice che nobilita l’eterno femminino. Questi brevi accenni semantici evidenziano dunque come, anche nell’Islam, sia autorizzata l’interpretazione dell’atto creatore dell’Ādam (l’anima originaria, “Adamo”) come separazione del principio maschile e femminile per differenziazione non gerarchizzata. Un’alterità, quindi, che può essere la base per l’esperienza di una complementarietà che possiamo definire come “fraternità originaria”.

 

La sovrabbondanza della gratuità

 

La storia recente è stata teatro di accese battaglie, culturali e politiche in nome della solidarietà, ma se una società fraterna è anche certamente solidale, il contrario non è sempre vero. È la gratuità a fare la differenza, il principio anti-economico per eccellenza e quindi rivoluzionario rispetto al progetto della modernità. Dove manca la gratuità, non può esserci fraternità. La gratuità infatti non è una virtù etica, come lo è la giustizia^[4], ma riguarda la dimensione sovraetica dell’agire umano; la sua logica è quella della sovrabbondanza, non quella dell’equivalenza, come per la giustizia. In una società solo perfettamente giusta – posto che essa sia realizzabile – non vi sarebbe spazio per la speranza. Cosa potrebbero mai sperare per l’avvenire i suoi cittadini? Non così in una società dove il principio di fraternità fosse riuscito a mettere radici profonde, proprio perché la speranza si nutre di sovrabbondanza.

 

A partire da questa convinzione, l’enciclica Fratelli Tutti propone un’analisi del mondo fraterno non come una conseguenza dell’autorità della Chiesa (o delle religioni in genere) e nemmeno come un prodotto del mercato, ma come l’espressione di nuove forme, mediate e temperate, di paternità e figliolanza. In questa proposta, Papa Francesco assesta un colpo decisivo alla mai completamente scomparsa polemica antimodernista, che considera la libertà originaria come negazione di Dio e l’uguaglianza come negazione della societas inaequalis, cioè di quella visione piramidale della società fondata sul principio d’autorità che ha sempre caratterizzato le ecclesiologie cristiane. In sintesi, per i nuovi anti-modernisti, la fraternità universale continua a essere considerata come un attentato a ogni paternità e, conseguentemente, all’idea di figliolanza.

 

Al vaglio dell’Incarnazione

 

Ma porre al centro della riflessione, anche interreligiosa, il tema della fraternità, non significa fare del filantropismo o del facile irenismo, entrambi a rischio di relativismo. È falso affermare che il richiamo del Papa alla fraternità universale annulli tutte le distinzioni religiose e culturali in nome di una generica umanità che affratellerebbe naturalmente gli esseri, sulla base di istanze puramente sociali. Al contrario, porre la fraternità al centro della riflessione interreligiosa significa declinare il tema del dialogo passandolo al vaglio dell’Incarnazione. L’antropologia non è forse l’ambito al quale il Cristianesimo ha contribuito maggiormente e in cui dovrebbe trovarsi più a suo agio? Il Cristianesimo non è forse la religione del Dio fatto uomo perché l’uomo divenga Dio, parafrasando Ireneo di Lione? Da una prospettiva cristiana questo è talmente vero che, quando parliamo di Dio e del suo volto, appare il viso della creatura, degli uomini e delle donne di questo mondo. Ciò significa che il modo in cui viviamo la nostra umanità manifesta l’immagine di Dio, perché la sola immagine che Dio ha voluto dare di se stesso nel mondo è l’essere umano – e Dio solo sa quanto può essere sfigurata quest’immagine! Ora, la necessità di una nuova antropologia, di una diversa visione dell’uomo e della donna, implica affermare l’homo ethicus e contestare la prospettiva dell’homo oeconomicus. Il primo è necessariamente in relazione, il secondo sarebbe un “egoista razionale”, un individuo cioè che deciderebbe di entrare in una relazione inter-soggettiva solamente quando può trarne profitto personale e non perché incapace di pensarsi senza l’altro. La sfida è allora la riscoperta del soggetto come persona, rimesso cioè in una rete di rapporti e legami e non considerato nella presunta assolutezza del singolo. In una prospettiva interreligiosa, anche per milioni di musulmani la sfida sta diventando quella di aprirsi a una nuova esperienza di fede nel contesto della pluralità e nel riconoscimento e nella cura per quanto è autenticamente umano. Il problema è non solo ripensare genericamente le religioni al servizio della pace, quando più spesso sembrano giustificare la violenza, ma dare voce a diversi modi di costruire l’umano al cuore di una vita in relazione con la trascendenza.

 

L’Occidente e l’umanesimo

 

Quanto affermato solleverà più di una perplessità al cuore di un occidente agonizzante che, tuttavia, è ancora convinto di poter passare al vaglio della propria civiltà tutte le culture esistenti. Siamo così sicuri di saper ancora interpretare, oggi, un vero umanesimo, cogliendo adeguatamente le sfide provenienti dalla svolta del pluralismo? Evidentemente, la difficoltà a strutturare questo nuovo umanesimo al cuore della modernità secolarizzata non è propria ai soli musulmani. Papa Francesco, l’uomo venuto da un altro mondo rispetto all’Europa auto-referenziale, in occasione del Discorso per il Conferimento del Premio Carlo Magno^[5], il 6 maggio 2016, parlò della necessità di una «trasfusione della memoria» per rianimare un’Europa che, lungi dal «proteggere spazi», si renda madre generatrice di processi e finalmente capace di dare alla luce un «nuovo umanesimo» basato sulla capacità di integrare, la capacità di dialogare e la capacità di generare.

 

Qualche aspetto saliente di questa prospettiva emerge anche in Fratelli Tutti. Secondo l’enciclica, la prima dimensione costitutiva dell’esperienza umana da salvare è la consapevolezza che le culture e le religioni non vivono le une accanto alle altre, come giustapposte ed estranee, ma piuttosto in uno scambio frutto del loro radicamento storico (dovremmo perciò parlare di interculturalità più che di inculturazione). In sostanza, le culture non vivono solo la loro propria esperienza di Dio, del mondo e dell’uomo, ma si devono confrontare con esperienze differenti, confronto che può portare a nuove forme feconde di sintesi. Queste considerazioni implicano una ridefinizione dei confini come soglie, ossia come zone di transizione. Chi attraversa una soglia non giunge semplicemente in altro luogo, ma diviene un altro. E questo divenire può essere fecondo o meno, compatibilmente all’accoglienza di chi lo riceve.

 

In secondo luogo, l’incontro delle culture e delle religioni è possibile perché l’essere umano, nonostante tutte le differenze della sua storia e delle sue creazioni comunitarie, è un identico e unico essere, la cui dinamica trascende tutti i limiti, impedendo l’ipostatizzazione dei modelli culturali. Come ci ricorda Pierangelo Sequeri: «Un bambino malese, o italiano, non impara dalla sua mamma anzitutto il malese o l’italiano. Impara a parlare, entra nel linguaggio umano. Non impara prima di tutto gli usi e i costumi del suo paese, impara l’ethos e il pathos dell’umano abitare la terra. Imparerà più tardi che il suo modo di parlare il linguaggio è malese o italiano: la parola e il linguaggio, comuni all’umano, gli resteranno per sempre. L’appartenenza all’umano è inespugnabile. Analogamente, il bambino apprende l’ethos e il pathos del dimorare nello spazio e nel tempo dell’umano assimilato e condiviso. Non soffre anzitutto in cinese o in arabo, impara essenzialmente il patire umano. E impara il padre e la madre, il familiare e l’estraneo, la routine e la festa, la solitudine e la comunità, la cura e l’indifferenza, l’umiliazione e la vendetta, l’offesa e il perdono, l’amore e l’odio, il proprio e l’altrui, il bello e il brutto, il giusto e l’ingiusto, l’accessibile e l’interdetto, il grande e l’infimo, il sacro e l’indecifrabile. Impara l’umano una volta, e ogni volta, e per sempre»^[6].

 

Oltre l’assuefazione al disumano

 

Nel tempo, in parte drammatico, che stiamo vivendo, scorgere delle possibilità al cuore della crisi significa con coraggio tornare a promuovere l’umano accogliendolo nella sua miseria. Per far questo dobbiamo prima di tutto arrivare a mettere delle parole al cuore del disumano, al quale rischiamo di assuefarci, curando una crisi antropologica che è deturpamento dell’opera creaturale divina. Quest’ultima constatazione è per dei credenti un principio d’azione, dove il dialogo deve diventare un modo normale di esistere, una necessità per la costruzione di un mondo umano che per tutti noi poi ha orizzonti oltre l’umano, un destino ultraterreno, ma che intanto deve essere umano. Non abbiamo altre opzioni allo scoprirci fratelli rispettandoci nelle nostre differenze, perché l’alternativa alla fraternità è la distruzione. Questa possibilità per i cristiani è determinata dal fatto che il Cristo, per mezzo del mistero pasquale, si è in qualche modo unito a ogni uomo.

 

In apertura alla Fratelli Tutti, Bergoglio ci propone l’esperienza di San Francesco che utilizza un veicolo, quello delle Crociate – la quinta del 1219 per la precisione – per uno scopo opposto a quello che le crociate si prefiggevano: esse erano operazioni armate di conquista o liberazione, lui voleva annunciare il Vangelo, che è parola disarmata e disarmante di speranza. Con buona pace di coloro che contestano l’approccio del papa come sociologico, il suo modello è quello di un annuncio che non può escludere nessuno a priori e che raggiunge ogni individuo, considerato creatura di Dio nella sua unicità, indipendentemente dal battesimo, perché chi dice di amare Dio odiando o semplicemente escludendo una parte di umanità, è un bugiardo (cfr. 1Gv 4,20) e il dio che afferma è in realtà un idolo, un simulacro. Per Papa Francesco, il modello del Santo di Assisi è decisivo: il Dio del suo annuncio infatti è davvero Dio perché priva l’odio della sua potenza senza utilizzare contro di esso le armi della potenza. È il Dio di Gesù Cristo che libera dall’odio tramite il perdono. Ora, quello che è assolutamente affascinante nei frammenti più attendibili della testimonianza dell’incontro di Damietta è che non ci fu probabilmente alcun dibattito dottrinale tra Francesco e al-Kāmil. Le cronache ci dicono che il Sultano non fu scosso nelle sue posizioni dagli argomenti di Francesco, ma fu colpito dalla purezza della sua fede. Con la sua testimonianza, il Santo desidera che Dio salvi il suo interlocutore attraverso un percorso che è suo, offrendogli al tempo stesso l’esperienza propria dell’incontro con un Dio disarmato che lo spinge a prendersi cura dei fratelli («La fedeltà al suo Signore era proporzionale al suo amore per i fratelli e le sorelle», commenta il n. 3 di Fratelli Tutti).

 

Da queste premesse, la proposta del capitolo ottavo diventa molto impegnativa e complessa. Secondo Papa Francesco, il dialogo non è disputa tra sistemi dottrinali, verità contro verità. La fraternità non ci chiede di capire chi ha torto e chi ragione, ma scoprire insieme come la nostra fede, ciascuno la sua, ci permetta di essere veramente fratelli e sorelle. In sostanza, bisogna imparare a conoscere l’altro, eliminare i pregiudizi del sentito dire per dialogare e, in un secondo momento, giungere a riconoscere l’altro, cioè ammettere che questi viva qualcosa d’essenziale nella fede e quindi rispettarlo come credente.

 

Questo atteggiamento ha in sé qualcosa di rivoluzionario, perché è percorso dei veri pellegrini della fede, che sanno di essere in cammino in un’insaziabile ricerca della Verità divina, mai posseduta in pienezza. La questione non è più quella di riportare l’altro alla propria verità, di prenderlo in ostaggio sotto la tenda delle proprie certezze, ma di comprendere qual è il senso, nell’economia della salvezza, della sua ricerca, partendo dal riconoscimento della paternità universale di Dio (n. 272), che ci rende figli e figlie e perciò fratelli e sorelle tra di noi.

 

Oltre la dialettica dentro-fuori

 

Come questo può essere vero per la Chiesa che, come ogni società, si definisce per ciò che essa esclude e si costituisce differenziandosi? La struttura bipolare che pone un “di fuori” perché esista un “fra noi”, delle frontiere perché si delinei un paese interno, pone un grave problema: è possibile una società che testimoni Dio e non si limiti a fare di Dio il proprio possesso? In che senso e a quali condizioni la Chiesa può sostenere una fraternità umana senza perdere sé stessa e senza ripiegarsi in modalità settarie o identitarie? Come è possibile che il “noi” della comunità ecclesiale resti tale senza diventare escludente e aggressivo?

 

Ci limitiamo a due prospettive di risposta: quella della spiritualità di una cittadinanza condivisa, già fortemente evocata nel documento di Abu Dhabi del 2019, e la questione della verità nelle religioni. La prima implica per i credenti non solo una scelta di realismo pragmatico, ma significa anche assumere il pluralismo e la non confessionalità dello spazio comune cercando l’atteggiamento umano e spirituale più ispirato ai valori della propria fede. Bonhoeffer scriveva nelle sue Lettere dal carcere il 18 luglio 1944: «Non è l’atto religioso a fare il cristiano, ma il prendere parte alla sofferenza di Dio nella vita del mondo». Nel tempo della globalizzazione e del pluralismo, per costruire una convivenza tra soggetti diversi e rifiutare la violenza, occorre un’etica fondata su un’antropologia inclusiva. Ogni soggetto umano è portatore di storie e identità differenti, ma l’attuale prevalere del sospetto e della paura nei confronti della diversità fa sì che l’altro sia escluso dalla pienezza dell’umano. Un’antropologia inclusiva porta delle ragioni per dire che non ci sono vite di scarto, ponendo le premesse di un’etica civile, che non è un semplice distillato di principi condivisibili da tutte le visioni del mondo oggi coesistenti. È più realistico e praticabile fondare teologicamente dei comportamenti che oltrepassino l’orizzonte di un’identità rigida e autoreferenziale e si propongano come possibilità, opportunità che ciascuna tradizione dovrà poi reinterpretare al proprio interno. È la via di un’etica che si costruisce dal basso, al cuore di rapporti esistenziali. Del resto, se guardiamo alla nostra esperienza, non è mai in nome della nostra religione d’appartenenza che avviene il primo contatto con l’altro, ma in nome dell’umanità che ci accomuna (o che ci divide), che non può essere ridotta alla sola dimensione religiosa, perché noi siamo molto più del nostro essere religiosi, per quanto importante essa sia. Quanto affermato non è un proprium della concezione occidentale secolarizzata dell’uomo, ma è ormai vero a tutte le latitudini in un mondo globalizzato. Dunque, la fede può innestarsi solo là dove l’umanità è terreno fertile. Nella prospettiva di Fratelli Tutti, non c’è vero dialogo se ci si accontenta di un confronto nel quale si giudica l’altro a partire dalle proprie certezze acquisite. Un vero dialogo è esercizio di responsabilità^[7]: vivere cercando il bene dell’altro.

 

Né esclusiva né inclusiva, ma relazionale

 

Venendo alla seconda questione, il noi della comunità ecclesiale non diventa escludente e aggressivo se rispetta lo statuto della Verità che professa. Il vero dialogo si instaura non tra religioni intese come semplici sistemi dottrinali, ma tra credenti capaci di rimettere al centro una fede che coincide con una “buona notizia per l’umanità”, il senso etimologico di euangélion, vangelo. Questa prospettiva ci introduce in una visione relazionale della verità, ben diversa da una verità come sostanza ipostatizzata che può diventare oggetto di appropriazione. La verità cristiana non è né esclusiva né inclusiva di tutte le altre verità: essa è in relazione, in dialogo con ciò che c’è di vero nelle altre religioni. È la consapevolezza che il mistero non è esauribile in un’unica esperienza religiosa e che il rapporto ad esso non è neppure statico, ma esperienza dinamica e in divenire, che implica la trasformazione di se stessi: appunto, uno stato di conversione permanente, stimolato dall’altro. Solo così, tra l’altro, le intuizioni interiorizzate del mistero, che non saranno manipolabili né ridotte a possesso reificato, diventano necessariamente dono da condividere con gioia, con buona pace di chi definisce l’annuncio in contraddizione col dialogo. Questa verità che ci supera è una possibilità di incontro dell’altro, con la sua propria intuizione della stessa verità, intuizione della quale io ho bisogno per avvicinarmi a mia volta ulteriormente all’unica Verità che ci fonda tutti e due^[8]. Questo ci fa capire che amore di Dio e fraternità, amore del prossimo, non sono solo indissolubilmente legati come dimensione della fede professata e della carità vissuta secondo il doppio comandamento di Matteo 22, ma sono affermazione del primato necessario della relazione, che per il Cristianesimo è talmente fondativo da portarci a confessare un Dio che è Esso stesso relazione, Uno e Trino. Questa professione di fede ci obbliga ad associare la forma al contenuto, la fede che professiamo al nostro modo di incarnarla^[9]. Se viceversa sminuiamo l’importanza della fede vissuta a profitto della fede confessata e della fede celebrata, c’è il rischio di portare uno sguardo doppiamente riduttivo sulla fede degli altri: ridurre gli altri ai loro dogmi, più che al loro modo di viverli.

 

Si tratta allora di essere credibili e non semplici credenti. Dal punto di vista del dialogo inter-religioso nella fraternità, potremo così parlare di mutua evangelizzazione, sotto l’azione dello Spirito, che offre a tutti la possibilità di essere associati al mistero pasquale, visto che Cristo è morto per tutti e non solo per qualcuno (cfr. Gaudium et Spes 22,5) e che, solo, ci guiderà alla verità tutta intera («Quando verrà lui, lo Spirito della verità, vi guiderà a tutta la verità...»; Gv 16,12-15).

 

 

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