Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:49:12
Si sente spesso parlare delle "tre religioni del libro" per identificare Giudaismo, Cristianesimo e Islam. L'espressione è confusa in quanto raggruppa tradizioni, libri e modalità di relazione reciproca molto diverse. Recentemente Rémi Brague si è occupato di mettere in luce l'inesattezza che tale espressione racchiude in un articolo intitolato "Per smetterla con i tre monoteismi" [«Communio. Rivista Internazionale di Teologia e Cultura», Jaca Book, Milano 2007, pp. 57-72 ]. In esso Brague passa in rassegna le tre tradizioni analizzando i fattori che rendono inadeguata la terminologia indicata. Lasciando da parte la relazione che Giudaismo e Islam intrattengono con i loro rispettivi "libri", ci occupere¬mo qui della relazione tra Cristianesimo e Sacra Scrittura (Antico e Nuovo Testamento) o, il che è lo stesso, della natura di questo insieme di libri che chiamiamo Bibbia. Il primo equivoco che occorre evitare è l'identificazione tra Rivelazione e Scrittura. Tale identificazione implicherebbe l'affermazione che lo strumento che Dio ha scelto per manifestarsi sia la Scrittura. Pertanto la relazione con Dio coinciderebbe con la relazione con un libro, anche nell'ipotesi in cui si ammettesse che tale relazione sia mediata dallo Spirito Santo. Un'altra versione dello stesso equivoco consisterebbe nell'identificazione tra Parola di Dio e Bibbia. È possibile che all'inizio - così si argomenta - le cose non siano andate in questo modo (pensiamo agli apostoli e alla loro relazione con Gesù), ma la scomparsa di Cristo dall'orizzonte terreno avrebbe aperto la strada alla parola scritta, destinata a ricreare nel lettore (con l'aiuto dello Spirito Santo) l'immagine di Cristo. Nulla di più lontano dalla vera natura del Cristianesimo, quale si è presentato nella storia, che questa riduzione alla parola scritta. Che cos'è allora la Rivelazione? Che parte riveste in essa la Scrittura? Tentiamo di rispondere a queste domande attraverso la Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione, la Dei Verbum (DV), del Concilio Vaticano II. Cominciamo richiamando l'attenzione su un dato già di per sé significativo. Il primo capitolo della Dei Verbum [nn. 2-6] ha per titolo Natura della Rivelazione. In esso i Padri conciliari hanno inteso mostrare che cosa sia la Rivelazione, quale ne sia la vera natura. Ebbene, mai si menziona la Scrittura. Bisogna attendere il secondo capitolo, La trasmissione della divina rivelazione [DV 7-10], perché essa entri in gioco. Per la Dei Verbum, pertanto, la Scrittura non farebbe parte della "natura" della Rivelazione, ma della "trasmissione" della stessa. La Rivelazione si identifica con l'avvenimento dell'automanifestazione di Dio nella storia, che in Cristo, mediatore di tutta la Rivelazione, raggiunge la sua pienezza [DV 2]. Di fatto, lungo tutta la Costituzione l'espressione Verbum (con la lettera maiuscola) Dei, Parola di Dio, è riservata all'identificazione di Gesù Cristo, la Parola fatta carne. Per alludere alla Scrittura, invece, il Concilio utilizza questa stessa espressione con la minuscola, tanto al singolare [cfr. DV 21 e 24; in DV 10 l'espressione identifica l'insieme di Scrittura e Tradizione] quanto al plurale [DV 13], oppure altre espressioni, come locutio Dei [DV 9]. In tal modo il Concilio difende la vera natura della Rivelazione e quindi del Cristianesimo: nella storia esso si è presentato come un avvenimento vivo, tessuto da «eventi e parole intimamente connessi» [DV 2], un Fatto nella storia che mette in gioco ragione e libertà dell'uomo, come è proprio di tutti i fatti di rilievo che entrano nel suo orizzonte. E come non può fare un semplice scritto. Che cos'è dunque la Sacra Scrittura? Che relazione ha con la Rivelazione? Cerchiamo di scoprirne la natura attraverso una prima definizione: la Scrittura è la testimonianza scritta e ispirata della Rivelazione. Analizziamo le categorie implicate in questa prima approssimazione. Prima di tutto la Scrittura si presenta come "testimonianza" della Rivelazione. Rimanda tutta quanta ad avvenimenti nella storia che sono letti come interventi divini, avvenimenti che sono accolti da testimoni e che permangono nella storia solo in funzione di una testimonianza. Tale dinamica vale sia per l'Antico che per il Nuovo Testamento: illustriamola con alcuni esempi. Nei libri dell'Antico Testamento c'è un fatto che permea tutte le pagine: la miracolosa liberazione dall'Egitto. Questo fatto eccezionale viene trattato in modo diverso in funzione del libro. Nel libro dell'Esodo esso è narrato, non in forma "asettica", ma come un fatto interpretato come gesto di YHWH e che pertanto è annunciato e proclamato (Es 14,30: «In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani»). Il libro del Deuteronomio, dal canto suo, si presenta come una riflessione sull'avvenimento liberatore che fonda una relazione e stabilisce una dinamica particolare. Il riferimento alla liberazione dall'Egitto (nome che compare 50 volte in questo libro!) diventa il fondamento di ogni esortazione [Dt 15,15: «Ti ricorderai che sei stato schiavo nel paese di Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha riscattato; perciò io ti do oggi questo comando»), di ogni legge (Dt 6,20-21: «Quando in avvenire tuo figlio ti domanderà: Che significano queste istruzioni, queste leggi e queste norme che il Signore nostro Dio ci ha dato? tu risponderai a tuo figlio: Eravamo schiavi del faraone in Egitto e il Signore ci fece uscire dall'Egitto con mano potente»), di ogni celebrazione (Dt 16,1: «Osserva il mese di Abib e celebra la pasqua in onore del Signore tuo Dio perché nel mese di Abib il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire dall'Egitto, durante la notte»), di ogni gesto morale (Dt 8,11-14: «Guardati bene dal dimenticare il Signore tuo Dio così da non osservare i suoi comandi, le sue norme e le sue leggi che oggi ti do. Quando avrai mangiato e ti sarai saziato [...], il tuo cuore non si inorgoglisca in modo da dimenticare il Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto»), di ogni memoria (Dt…,5.8: «Mio padre era un Arameo errante; scese in Egitto [...]; il Signore ci fece uscire dall'Egitto con mano potente e con braccio teso»). Grande Avvenimento Tuttavia l'avvenimento della liberazione dall'Egitto non si testimonia solo come racconto, legge e celebrazione nel Pentateuco o Torah. Nei libri profetici esso diventa il gesto d'amore che fonda l'alleanza matrimoniale tra YHWH e il suo popolo, gesto a cui il Profeta fa riferimento per esortare Israele a tornare alla fedeltà perduta (Os 2,16-17: «Perciò, ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore. [...] Là canterà come nei giorni della sua giovinezza, come quando uscì dal paese d'Egitto»; Ger 2,2: «Così dice il Signore: Mi ricordo di te, dell'affetto della tua giovinezza, dell'amore al tempo del tuo fidanzamento, quando mi seguivi nel deserto, in una terra non seminata»). L'uscita dall'Egitto diventa anche l'immagine usata dai profeti per annunciare una nuova liberazione, una nuova alleanza (Is 11,11,15-16: «In quel giorno il Signore stenderà di nuovo la mano per riscattare il resto del suo popolo superstite dall'Assiria e dall'Egitto [...]. Il Signore prosciugherà il golfo del mare d'Egitto e stenderà la mano contro il fiume con la potenza del suo soffio e lo dividerà in sette bracci così che si possa attraversare con i sandali. Si formerà una strada per il resto del suo popolo che sarà superstite dall'Assiria, come ce ne fu una per Israele quando uscì dal paese d'Egitto»; Ger 31,31-32: «Ecco verranno giorni - dice il Signore - nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda io concluderò una alleanza nuova. Non come l'alleanza che ho conclusa con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dal paese d'Egitto, che essi hanno violato, benché io fossi loro Signore»). La memoria del grande avvenimento liberatore permea anche il libro delle preghiere d'Israele, il Salterio, e fonda quindi la lode: (Sal 81,11: «Sono io il Signore tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto; apri la tua bocca, la voglio riempire»; Sal 136,11-12: «Da loro liberò Israele: perché eterna è la sua misericordia; con mano potente e braccio teso: perché eterna è la sua misericordia»). E la riflessione sapienziale attribuisce alla misteriosa Sapienza, generata da YHWH prima della creazione (cfr. Pr 8,22-25), le azioni prodigiose che ebbero luogo in Egitto (Sap 10,18: «[La Sapienza] fece loro attraversare il Mar Rosso, guidandoli attraverso molte acque»). Nei libri del Nuovo Testamento il riferimento ad alcuni fatti di cui si dà testimonianza è, se possibile, ancora più chiaro. Tutto questo corpus può essere concepito come una grande testimonianza dell'eccezionale Fatto dell'Incarnazione. L'Evangelista Giovanni e la sua scuola presentano la loro opera (Vangelo, Lettere e Apocalisse) a partire da questa categoria chiave: «Questo è il discepolo che rende testimonianza su questi fatti e li ha scritti; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera» [Gv 21,24]; «Quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo. Queste cose vi scriviamo, perché la nostra gioia sia perfetta» [1Gv, 1,3-4]; «Rivelazione di Gesù Cristo che Dio gli diede per render noto ai suoi servi le cose che devono presto accadere, e che egli manifestò inviando il suo angelo al suo servo Giovanni. Questi attesta la Parola di Dio e la testimonianza di Gesù Cristo, riferendo ciò che ha visto» [Ap 1,1]. Continuando con gli elementi della definizione offerta più in alto, occorre notare che la testimonianza che ci offre la Scrittura non è un qualsiasi tipo di testimonianza: si tratta di una testimonianza "scritta", differente da quella veicolata dalla Tradizione (predicazione orale, istituzioni, vita e culto). Di conseguenza, siamo di fronte a una testimonianza che potrà (e dovrà) essere sottomessa alle leggi della critica letteraria. Tra le sue virtù spicca quella della fissità e durata nel tempo. Si tratta di un documento normativo con il quale dovranno misurarsi tutte le flessioni che la tradizione assumerà lungo la storia. La sua interpretazione autentica è intimamente legata al Magistero vivo della Chiesa [DV 10], che è sempre storicamente situato. Tuttavia non si tratta di un qualsiasi documento scritto. I libri del Nuovo Testamento, ad esempio, si differenziano da tanti altri scritti che testimoniano il Fatto cristiano (pensiamo ai vangeli apocrifi o a opere come la Didaché). La Scrittura è una testimonianza "ispirata" dalla Rivelazione. Per questo si può dire di essa che è Parola di Dio: essendo stata redatta per ispirazione dello Spirito Santo, ha Dio per autore, categoria questa che, in virtù della legge dell'incarnazione, può applicarsi anche agli agiografi [DV 11]. Il dogma dell'ispirazione ci assicura la verità sostanziale della testimonianza scritta, dato fondamentale per la funzione salvifica di questo documento. Il carattere normativo di questa testimonianza trova qui il proprio fondamento ultimo. Una volta sottolineato il carattere testimoniale della Scrittura, e quindi il suo riferimento assoluto al Fatto della Rivelazione, conviene approfondire la natura del vincolo che, nella dinamica della trasmissione, mantiene indissolubilmente uniti i due poli, Rivelazione e Scrittura. Infatti, nella comunicazione nel tempo della verità rivelata, cioè nella trasmissione della Rivelazione, la volontà divina ha voluto implicare la risposta umana che chiamiamo fede. Questa risposta è generata e sostenuta dallo stesso avvenimento della Rivelazione, che sollecita la libertà dell'uomo e ne dilata la ragione per accoglierla. Non esiste dunque una rivelazione oggettiva contrapposta a una rivelazione soggettiva in quando letta attraverso gli occhi della fede: «La Parola di Dio vuole essere fin da principio feconda nella fecondità del credente e vuole includere, nella sua forma di interpellazione agli uomini, sempre e già la forma di risposta dell'uomo a Dio» (1). Lo stesso Concilio Vaticano II lo riconosce quando colloca la fede all'interno del primo capitolo della Dei Verbum [DV 5], cioè come parte della "natura della Rivelazione". Per questo è possibile affermare che la verità fa del suo riconoscimento la forma della sua propria manifestazione. Ebbene, tanto la testimonianza della Tradizione come quella della Scrittura sono espressioni della fede, espressioni con cui la verità si manifesta. Possiamo così comprendere che la testimonianza della Scrittura non è un assoluto "estrinseco" all'avvenimento della Rivelazione, ma è richiesta da questo stesso avvenimento. Dopo l'Ultima Cena Soffermiamoci sul caso del Nuovo Testamento. Gli scritti del Nuovo Testamento fanno parte della testimonianza dello Spirito Santo e nello stesso tempo sono testimonianza della fede degli apostoli [cfr. DV 11,17-18]. In questo senso il Concilio parla di una duplice paternità della Scrittura: divina e umana [DV 11]. Anche se è possibile distinguere le due realtà, non è possibile separarle senza causare un grave danno a nozioni come ispirazione e fede. Soffermandoci su questo carattere polare dell'unica testimonianza che è la Scrittura potremo comprendere meglio il valore intrinseco di tale testimonianza per la forma di Cristo. L'affermazione che sia i libri dell'Antico Testamento che quelli del Nuovo Testamento sono stati scritti su ispirazione dello Spirito Santo ha un solido fondamento, così nella Scrittura stessa (2) come nella Tradizione della Chiesa (3). Questa ispirazione fa parte della testimonianza dello Spirito Santo. Tale testimonianza a sua volta non è né meramente esteriore né sovraggiunta alla forma della Rivelazione in Cristo. L'unità del Dio trino garantisce che tanto la testimonianza del Padre come quella dello Spirito Santo sono implicate nell'evento di Cristo e, di conseguenza, nella sua forma. L'ampio "discorso di addio" di Gesù nei capitoli 14-16 del Vangelo di Giovanni lo illustra perfettamente. Il discorso si colloca dopo l'Ultima Cena, nel momento che segna il passaggio tra la fine del ministero pubblico di Gesù e la Passione. Sullo sfondo dell'"ora" ormai imminente [Gv 12,23-28], già accettata e offerta nel banchetto della Pasqua [Gv 13,1-5], risalta in questo discorso la chiara intenzione di istruire i discepoli circa l'"economia" che segue alla sua morte e resurrezione. In questa economia, nella quale è garantita la presenza di Cristo «tutti i giorni fino alla fine del mondo» [Mt 28,20], è lo Spirito Santo colui che «v'insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto» [Gv 14,26]. L'insegnamento è quello della testimonianza: «Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, [...] egli mi renderà testimonianza» [Gv 15,26]. È lo Spirito Santo a condurre alla verità piena che Cristo è venuto a rivelare, con una testimonianza che non è estranea all'avvenimento di Cristo: «Molte cosa ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito [...]» [Gv 16,12-13]. Questa testimonianza dello Spirito Santo agisce dentro la vita della Chiesa e raggiunge una delle sue realizzazioni nell'ispirazione dei libri sacri [cfr. DV 7], che fondano in essa la loro verità e inerranza [DV 11]. Tuttavia l'ispirazione dello Spirito Santo non può essere intesa in dialettica con la testimonianza degli apostoli che mettono per iscritto quanto hanno visto e udito. I libri del Nuovo Testamento sono espressione della fede degli apostoli (e di «uomini della loro cerchia», DV 7) e questa fede è frutto dell'azione dello Spirito Santo: «Nessuno può dire "Gesù è Signore" se non sotto l'azione dello Spirito Santo» [1Cor 12,3; cfr. Mt 16,17; cfr. DV 5]. Precisamente in questo si radica il valore della testimonianza degli apostoli messa per iscritto nei libri del Nuovo Testamento. Questa testimonianza non è estrinseca all'avvenimento di Cristo perché è una realizzazione della fede, la quale fa parte della natura stessa della Rivelazione. Una intrinseca connessione La dicotomia che potrebbe presentarsi tra Rivelazione come parola di Dio e quindi come testimonianza dello Spirito Santo e Scrittura come riflessione di fede sopra la rivelazione storica, si riconduce a unità solo se si contempla «l'accoglienza della rivelazione divina nel seno della fede umana, suscitata dalla grazia della rivelazione stessa» (4). Pertanto il problema consiste nella giusta comprensione dell'atto di fede. L'avvenimento storico della Rivelazione pretende di incidere nella stessa storia e vita degli uomini. Cioè, pretende di essere "significativo", e tale è nell'accoglienza della fede. Risulta così particolarmente chiaro che la testimonianza apostolica che giunge a noi nei libri del Nuovo Testamento è una realizzazione della fede e, essendo quest'ultima feconda per azione dello Spirito Santo, l'opera scritta che da essa nasce diventa testimonianza normativa della Rivelazione. La risposta dell'uomo, nella sua libera decisione d'adesione all'evento dell'autodonazione divina, diviene così strumento di questa stessa auto-donazione (in quanto realizza nella fede le forme oggettive della Tradizione e della Scrittura), e al tempo stesso condizione dell'evidenza e del carattere significativo dell'evento stesso. (5) In tal senso fede e testimonianza sono intrinsecamente connesse, non in virtù di una dinamica morale, ma in virtù della natura stessa della Rivelazione. La formazione della Scrittura e il suo statuto normativo è un chiaro esempio di questa stretta relazione. Terminiamo con una considerazione importante riferita all'atto ermeneutico attraverso il quale si accede alla Scrittura. Come Rivelazione testimoniata, la Scrittura non può ridursi a un "testo" accessibile metodologicamente senza chiamare in causa la libertà. Come testimonianza della Rivelazione, essa conserva la natura di evento che accade qui e ora provocando la mia libertà. Per essere leale con la natura della Scrittura, l'esegeta, come il credente, deve mettere in gioco la sua libertà di fronte alla testimonianza scritta. Solo questa libertà (fede) è capace di farsi carico della struttura simbolica con cui la verità si dona nella testimonianza (Rivelazione). Si comprendono meglio allora le parole di Benedetto XVI nel suo libro Gesù di Nazaret, quando descrive i limiti del metodo storico-critico: «Il primo limite [del metodo storico-critico], per chi si sente oggi interpellato dalla Bibbia, consiste nel fatto che, di sua natura, esso deve lasciare la parola nel passato. In quanto metodo storico, esso per i diversi eventi ricerca il contesto dell'epoca passata, in cui si sono formati i testi. Cerca di conoscere e capire nel modo più preciso il passato - così com'era in se stesso - per scoprire così anche ciò che l'autore in quel momento, nel contesto del suo pensiero e degli eventi, poté e volle esprimere. Nella misura in cui il metodo storico rimane fedele a se stesso, non deve soltanto cercare la parola come qualcosa che appartiene al passato, ma deve anche lasciarla nel passato. In essa può intravedere punti di contatto con il presente, l'attualità, cercarne applicazioni al presente, ma non può renderla attuale, "odierna" - in tal caso oltrepasserebbe ciò che gli è proprio. È infatti la precisione nella spiegazione del passato che costituisce tanto la sua forza quanto il suo limite» (6).
(1) H. U. von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica; vol. I, La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1983, p. 505. (2) Cfr. Mt 22,43; Mc 12,36; Gv 20,31; At 1,16; 4,19-25; 28,25; 2Tm 3,16; Eb 3,7; 9,8; 10,15; 1Pt 1,11; 2Pt 1,19-21; 3,15-16. (3) Cfr. DS 348, 421, 464, 706, 783, 1787, 1952, 2009-2010, 2090, 2102, 2186; DV 7.11. (4) H. U. von Balthasar, Gloria, vol. I, p. 504. (5) Cfr. A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Queriniana, Brescia 2005, pp. 113-127; Id., Questioni di antropologia teologica, Lateran University Press, Roma 1997, pp. 163-169. (6) J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, pp. 12-13.