Il Medio Oriente disegnato dopo la Grande Guerra non esiste più: gli Stati si sono disintegrati e le società sono ferite in modo ormai quasi irrecuperabile
Ultimo aggiornamento: 27/06/2024 11:44:50
Il Medio Oriente disegnato dopo la Grande Guerra non esiste più: gli Stati si sono disintegrati e le società sono ferite in modo ormai quasi irrecuperabile. L’islamismo, iniziato un secolo fa, è entrato in una fase che, abbinando una razionalità estrema a un millenarismo esaltato, produce una miscela autodistruttiva. Confini considerati sacri, come i luoghi di culto, i cimiteri e il corpo delle donne, sono violati sistematicamente e con essi è distrutta la coesistenza delle differenze.
Intervista con Hamit Bozarslan a cura di Michele Brignone
Nell’ultimo secolo si è assistito in Medio Oriente a un processo di costruzione di Stati e poi alla loro disintegrazione. Come possiamo leggere e spiegare il fenomeno?
È una questione molto complessa. Abbiamo l’impressione di padroneggiare questa storia ma allo stesso tempo ne sappiamo molto poco. Da un lato sappiamo che in seguito alla prima guerra mondiale il mondo arabo è stato diviso e che questa divisione non è stata voluta dagli arabi, come dimostrano a partire dagli anni ’20 la grande rivolta irachena, la rivolta siriana e poi la rivolta palestinese. Dall’altro sappiamo anche che gli spazi che si sono costituiti avevano già un’identità, per quanto mal definita. A ogni modo negli anni ’20 emerge una corrente nazionalista araba, ampiamente influenzata dalle destre rivoluzionarie e dalle destre radicali in Europa. Tuttavia questo movimento fallisce. Riesce a conquistare l’intellighenzia, ma non a smantellare le vecchie aristocrazie ereditate dall’Impero ottomano. Le cose iniziano a muoversi soprattutto a partire dalla creazione dello Stato d’Israele nel 1948, quando una certa sinistra riesce a conquistare l’intellighenzia e lo spazio politico. È una sinistra molto complessa, allo stesso tempo nazionalista e progressista, con una base sociale reale e che perviene a innescare dei processi di trasformazione, ma che allo stesso tempo porta al potere un esercito più o meno sostenuto da una corrente civile. Pur sollevando anche la questione sociale, si concentra soprattutto sulla questione nazionale. La formula politica che propone è autoritaria: occorre che la nazione sia forte per affrontare Israele e quello che veniva definito come l’imperialismo. Non si pone perciò la questione della democrazia, della legittimazione dei conflitti e delle differenze. La società è percepita come un corpo organico, si pratica il culto del partito unico e del leader. Gradualmente i regimi nati da questa stagione diventano o dittature militari, come nel caso dell’Egitto, o dittature espressioni di una confessione o di una parte della popolazione, come in Siria e in Iraq. Il fallimento di questa sinistra è confermata dalla Guerra dei Sei Giorni nel 1967. Si passa allora dalla sinistra all’islamismo. Gli anni ’80 e ’90 sono segnati da una grande violenza e quando si arriva alla fine degli anni ’90 i regimi autoritari sono sempre là. Sono detestati e considerati cleptomani, ma l’alternativa è altrettanto detestabile: l’islamismo, la violenza… In sintesi, nel Novecento mediorientale si sono avuti periodi di grande mobilitazione politica ma le società, invece di consolidarsi, si sono frammentate secondo fratture etniche, regionali, religiose e persino tribali.
Secondo lei quale “responsabilità” hanno avuto le rivolte arabe del 2011 in questo processo di disintegrazione?
Quando sono scoppiate le rivolte, i fattori strutturali che hanno causato la disintegrazione degli Stati e delle società erano già presenti. Il crollo dei regimi nati dalle contestazioni dei decenni 1950-1960 è stato evidente sin dagli anni ’70. Negli anni ’80 la guerra mina il Medio Oriente: la guerra Iran-Iraq, la guerra in Afghanistan, che, seppur non combattuta nel mondo arabo, vede la partecipazione di 35.000-40.000 arabi, la guerra civile libanese, che è atroce, la repressione in Iraq contro i curdi e gli sciiti, la repressione in Siria contro i sunniti e in particolare contro i Fratelli Musulmani, la guerra civile in Algeria e la guerriglia egiziana negli anni ’90. Gli Stati erano già molto indeboliti ben prima del 2011 e questa fragilità prende forme diverse. In Libia, ma anche in Yemen, in Siria e in Iraq, essa assume la forma di province non integrate o integrate a forza. Invece in Tunisia e in Egitto si formano degli Stati-cartello attorno a una famiglia cleptomane, la cui legittimazione dipende solo dalla sicurezza, ma è priva di qualsiasi progetto politico. Lo Stato si ritira da tutti gli ambiti che non siano quello sicuritario: la sanità, l’istruzione… In altri Paesi come l’Iraq, la Siria o lo Yemen, la questione confessionale era già presente. Non che tutta la storia del Medio Oriente sia una storia confessionale, ma negli anni ’70 è chiaro che Saddam Hussein rappresenta una parte della comunità sunnita contro la maggioranza sciita. Allo stesso modo in Siria è evidente che il potere degli Asad impone una dittatura settaria che è espressione della minoranza alawita, benché non rappresenti tutti gli alawiti. Tutti questi fattori strutturali erano già presenti, largamente presenti, e le rivolte arabe del 2011, che all’inizio progettavano effettivamente la democratizzazione, non hanno fatto altro che radicalizzare dinamiche già in atto.
Lei parlava della mobilitazione islamista a partire dagli anni ’70-’80. Possiamo interpretare l’ascesa dello Stato islamico come la consumazione finale di questa dinamica?
Credo di sì, ma allo stesso tempo questa lettura deve essere sfumata. Nella storia dell’Islam c’è una contraddizione fondamentale che Leïla Babès ha analizzato molto bene nel suo L’utopia dell’Islam. Da un lato l’Islam impone l’obbligo assoluto di obbedienza al tiranno, sia esso principe, sultano o califfo, anche se è empio. Questo per scongiurare l’esperienza atroce delle prime guerre civili. Dall’altro c’è la richiesta di una società giusta. Ora, le due istanze sono fondamentalmente contraddittorie e spiegano perché l’Islam produca allo stesso tempo obbedienza e contestazione. L’obbedienza significa che il tiranno può diventare estremamente violento. La contestazione e la domanda di giustizia significano che l’opposizione può a sua volta diventare estremamente violenta. Le due alternative escludono la democratizzazione. Nella misura in cui l’Islam non osa affrontare questa contraddizione, la riproduce nel tempo, anche oggi. Bisogna inoltre considerare l’evoluzione dell’islamismo del XX secolo, che può essere distinta in varie fasi. La prima è la fase della nascita: Hasan al-Banna, che da un lato avanza un progetto di re-islamizzazione della società, mette in piedi un’organizzazione politica e una sorta di forza paramilitare, ma dall’altro rispetta ancora la proibizione circa l’uso della violenza in terra d’Islam. Il secondo momento è quello di Sayyid Qutb, per il quale questo divieto non vale più perché la società musulmana ha cessato di essere islamica, essendo ricaduta nell’ignoranza, nella jâhiliyya. È necessario perciò usare la violenza per imporre l’islamizzazione. Così l’islamismo diventa davvero rivoluzionario. Il terzo momento è segnato dalla figura di ‘Abdallah al-‘Azzam, campione della dottrina del jihad. Il suo è un jihad espatriato, condotto in Afghanistan. Esso sfocia in al-Qaida, che interpreta l’Islam a partire da una lettura decisamente auto-sacrificale: per purificare il corpo, occorre che il corpo diventi il luogo della battaglia tra il bene e il male e il corpo purificato va sacrificato alla causa. Quindi da una logica del jihad alla ‘Azzam si entra – quarta fase – in una logica di sacrificio e di autosacrificio, di attentati suicidi. Ora siamo entrati nel quinto momento, che è il momento dello Stato Islamico. Questa volta il jihad non è più espatriato. È rimpatriato, si territorializza e diventa razionale, puntando alla costruzione di uno Stato, con dei ministeri, una moneta, un territorio, dei confini. D’altra parte però l’assiologia nichilista non viene abbandonata, in modo tale che l’estrema razionalità e la distruzione della razionalità vanno di pari passo. Abbiamo perciò una genealogia, dalla quale tuttavia il movimento si affranca attraverso costanti ricomposizioni, ciò che pone enormi problemi di comprensione. Di queste organizzazioni sappiamo tutto, dal 1928, nascita dei Fratelli Musulmani, allo Stato Islamico. Ma non è per il fatto di sapere che comprendiamo veramente.
Nel percorso descritto hanno avuto rilevanza anche altri fattori, come quello sociologico e quello generazionale?
Certamente. Prendiamo per esempio Hasan al-Banna o Sayyid Qutb. Sono uomini di lettere, non religiosi. Al-‘Azzam è un religioso, ma Bin Laden no. Allo stesso tempo queste persone rappresentano l’élite della nazione araba. Oggi invece al-Baghdadi segnala una frattura in termini di classe. Peraltro Zarqawi, che è il fondatore dello Stato Islamico (anche se all’epoca non si chiamava ancora così ma “al-Qaida nel Paese dei due fiumi”), non proviene dallo stesso ambiente socio-economico di Zawahiri. Zawahiri è figlio di una delle più prestigiose famiglie egiziane. Zarqawi invece proviene dalla città di Zarqa in Giordania ed è un piccolo delinquente. Baghdadi non ha il profilo di Bin Laden o di Zawahiri. Occorre perciò considerare anche un fattore plebeo, che è molto marcato. In secondo luogo c’è l’elemento generazionale. Tutti i leader di al-Qaida, senza eccezioni, si sono formati in Afghanistan. Sono nati tutti tra il 1957 e il 1968 e si pongono in continuità con Sayyid Qutb. Invece al-Baghdadi fa parte della generazione dell’Iraq e della guerra civile in Algeria degli anni ’90. Baghdadi nel 2014 ha la stessa età di Bin Laden nel 2001. Quando nel 2014 al-Baghdadi proclama il califfato, ha, esattamente come Bin Laden, 43 anni e 15 anni di esperienza alle spalle. C’è perciò una continuità e delle ricomposizioni costanti che per noi sono molto difficili da capire.
Lo Stato islamico invoca un progetto di costruzione statuale, ma questo progetto si nutre del sacrificio e dunque dell’auto-distruzione dei suoi militanti. Come si può spiegare questa contraddizione?
Non ho una risposta, ma ultimamente ho riflettuto molto su questa questione. L’esperienza storica che mi viene in mente, anche se bisogna diffidare dei paragoni, è il nazismo o eventualmente i Khmer rossi. Il nazismo ha posto diverse questioni a filosofi e intellettuali come Walter Benjamin, Karl Kraus, Hannah Arendt, Ernst Bloch, Sebastian Haffner. Il problema nasce dal fatto che il nazismo da un lato è dotato di una struttura assolutamente razionale del potere (la disoccupazione è risolta, l’esercito è ricreato, lo Stato è ricostituito), ma dall’altro questa razionalità è sacrificata a obiettivi puramente millenaristi, persino nichilisti, e perciò totalmente irrealizzabili. È come se la razionalità e la distruzione della razionalità andassero di pari passo. Sarei più prudente con i Khmer Rossi, ma anche in questo caso si constata una dinamica di costruzione e di auto-distruzione. Ho l’impressione che lo Stato islamico si trovi esattamente in questa ambiguità. Da un lato dimostra una straordinaria razionalità, che sfocia nella creazione di qualcosa di simile a uno Stato: un territorio di 200.000 km2, una popolazione di 6 milioni di abitanti, dei confini, delle transazioni economiche. E allo stesso tempo tutto è sacrificato sull’altare di un millenarismo che abbiamo molta difficoltà a definire e che si esprime negli attentati suicidi o nella moltiplicazione deliberata dei nemici. Un attore razionale non moltiplica i suoi nemici. Tutto questo non può durare: dovranno scegliere tra l’approfondimento istituzionale e un nichilismo completo. Ciò detto, l’impressione è che se Isis scomparisse domani, con lui scomparirebbero anche le società. Non è solo lo Stato a essere in gioco. Mi spiego: se trasponessimo il conflitto siriano sulla scala di un Paese come la Francia, avremmo 750.000 morti, 32 milioni di rifugiati o deportati e Marsiglia, Lione e Rennes non esisterebbero più. Ciò che sta accadendo in Medio Oriente viene spesso recepito come un fatto di cronaca. Ma non lo è. Le società scompaiono e niente ci dice che domani potremo ancora parlare di una società libica o che in Yemen o in Iraq ci sarà ancora una qualche forma di società.
Lei ha studiato la violenza in Medio Oriente. Come è evoluta nel XX secolo?
È cambiata molto. Negli anni ’20 e ’30 era all’opera una violenza insurrezionale, che però non era auto-sacrificale. Tra gli anni ’50 e ’70 c’è una violenza “positiva”: ci si batte contro gli inglesi o contro gli americani, ma allo stesso tempo si cerca di costituire un nuovo universale in una logica di tri-continentale (Asia, Africa e America Latina) contro l’imperialismo. Questa violenza implica molto avventurismo, molta irresponsabilità, molte derive, ma non s’inscrive in una logica sacrificale. A partire dagli anni 1979-80 invece si entra gradualmente in una logica di autodistruzione. Negli anni ’80 si registrano in terra araba 4 o 5 attentati suicidi, i primi dei quali in Libano. Uno dei primi in assoluto è compiuto da una giovane cristiana comunista contro le forze israeliane. Ma non siamo ancora in una logica religiosa, visto che questa giovane non si suicida in quanto cristiana ma in quanto comunista. In ogni caso negli anni ’80 non si arriva a 10 attentati suicidi, mentre credo che il loro numero tra il 2003 e il 2011 nel solo Iraq superi il migliaio. Che cosa significa l’attentato suicida? Significa che il passato non è più fonte di orgoglio, che il futuro non ti promette nulla e che distruggi il presente per distruggere e il passato e il futuro. L’attentato suicida è la distruzione del presente, ma la distruzione del presente significa la distruzione del tempo, come diceva S. Agostino. L’attentato suicida rappresenta la distruzione del tempo, la distruzione dell’alterità. Distruggi l’altro in te e così impedisci la pluralità. Tutto questo è stato banalizzato al punto che oggi più nessuno nota il fenomeno. Perciò è indubbio che le forme di violenza siano cambiate molto, anche rispetto agli anni ‘80.
A proposito di pluralità, la presenza dello Stato islamico ha aggravato molto la situazione delle minoranze…
Il problema della pluralità è sempre esistito. Il nazionalismo arabo degli anni ’20 o ’30 non era pluralista e il nazionalismo turco è apertamente social-darwinista, considera cioè la vita delle società come una guerra tra specie. Nel Medio Oriente moderno non c’è mai stato un vero pluralismo, ma sopravviveva una sorta di retaggio imperiale che accettava le diverse comunità nella misura in cui queste si sottomettevano, consentendo una specie di coesistenza. Questa coesistenza era garantita dalla sacralità di tre confini: il corpo delle donne, perché sono loro a permettere la riproduzione del gruppo; il luogo di culto (la chiesa, la sinagoga, la moschea), perché la comunità ha bisogno di una garanzia trascendente; i cimiteri, perché la comunità ha bisogno di provare la sua esistenza nel tempo. Finché questi tre confini sono stati sacralizzati e dichiarati inviolabili, le comunità potevano coesistere. Ora, da 30-40 anni a questa parte, queste frontiere vengono sistematicamente violate e il processo si sta accelerando. Se già i talebani non erano “molto tolleranti” rispetto alla pluralità, oggi Isis o Boko Haram sono entrati in una logica di distruzione pura e semplice. Per loro, uccidere gli uomini e rapire le donne è una cosa che va da sé. Ibn Khaldun parlava di de-civilizzazione: ecco, siamo in un processo di de-civilizzazione.
Tra le minoranze mediorientali gli unici che resistono sono i curdi. Perché?
È vero che mentre le società arabe crollano le società curde (al plurale) si costituiscono. Bisogna considerare due fattori: in primo luogo i curdi si concepiscono come una comunità nazionale e non come una comunità confessionale, ciò che spiega anche perché l’islamismo in Kurdistan non abbia mai attecchito. I partiti islamisti nel Kurdistan iracheno ottengono il 10% dei voti, non di più. L’islamismo ultra-radicale nel Kurdistan iracheno e turco prende lo 0,5% dei voti. Il secondo fattore è che i curdi, sia in Iraq che in Siria, hanno pensato di poter costruire una società di tipo ateniese. Mezza patrimoniale e mezza democratica in Iraq, mezza egemonica e mezza rappresentativa in Siria. Pensavano che avrebbero potuto cacciare la violenza all’esterno e che la città curda sarebbe potuta vivere in pace. Il 2014 ha mostrato loro che la morte, che era stata espulsa, ha fatto ritorno nella città. Da Ibn Khaldun a Baudrillard, tutti hanno descritto la civiltà come l’espulsione della morte dalla città. Oggi occorre riorganizzare la città su basi inevitabilmente militari. Pertanto i curdi se volevano Atene, diventano Sparta, e questo mi preoccupa. Allo stesso tempo ciò non toglie che essi abbiano le risorse per resistere.
Ci troviamo allora di fronte a un paradosso: i curdi sono l’unico popolo che abbia veramente una coscienza nazionale, ma non hanno mai ottenuto il loro Stato…
Il paradosso si spiega con il fatto che sono degli esclusi, che la loro esistenza è stata negata. Negli anni ’80-’90 il conflitto curdo ha fatto 250.000 morti. Nel 1990 non era così certo che i curdi potessero sopravvivere come comunità. Allo stesso tempo, non appena l’occasione si è presentata, si è visto che era possibile mettere in piedi un progetto sociale su base nazionale. Senza di loro oggi l’Isis sarebbe padrone assoluto. Tutti hanno riconosciuto che i curdi esistono e tutti li aiutano. Ma questa esistenza di fatto e questo riconoscimento non trovano una traduzione nel sistema westfaliano che è stato generalizzato in Medio Oriente tra le due guerre.
Secondo lei, che partita sta giocando la Turchia?
Una partita molto inquietante e pericolosa. Posso fornire due elementi: il primo è che la Turchia ha una violentissima nostalgia d’impero. Vuole imporsi come superpotenza regionale in qualità di discendente dell’Impero ottomano. Vuole imporre la turcità alla guida dell’Islam e vuole servirsi dell’Islam per definire la turcità. Una sorta di sintesi turco-islamica è diventata più o meno l’ideologia nazionale della Turchia a partire dagli anni ’70 e ha trovato la sua espressione più riuscita nell’AKP. Ma questa nostalgia d’impero non è assolutamente condivisa dagli altri, né dagli arabi, né dagli alawiti, né dai curdi, né dagli armeni, e ciò impedisce alla Turchia di essere veramente influente. L’Iran lo è. Perché? Perché l’Iran ha una diplomazia delle milizie che risale alla Rivoluzione. La prima cosa che l’Iran rivoluzionario ha fatto è stata costituire e armare Hezbollah, che è diventata una sorta di matrice. L’Iran perciò ha potuto contare sulle comunità sciite per stabilire una propria presenza prima in Iraq, ora in Siria e ormai anche in Yemen. La Turchia non ha elementi simili. Più fallisce in politica estera, più diventa aggressiva e più sostiene elementi – Jabhat al-Nusra e Isis – che un domani costituiranno inevitabilmente una grave minaccia per la Turchia stessa. La seconda questione che indebolisce la Turchia è quella dei curdi, per la quale compete con l’Iran. È evidente che per la Turchia i curdi costituiscono allo stesso tempo uno spazio da controllare e una minaccia. E contro i curdi finisce per sostenere, direttamente o indirettamente, al-Qaida, Jabhat al-Nusra o lo Stato Islamico.
A conti fatti, si l’ha impressione che invece di interrogarsi sui suoi fallimenti, la Turchia ponga la questione in termini di complotto, di ostilità dell’Europa, della lobby ebraica, dell’America. Ma più entra nella teoria del complotto, più diventa aggressiva.
Tra le ambizioni turche c’è anche il progetto di diventare il leader mondiale del sunnismo?
Sì, ma questo progetto non ha nessuna possibilità di successo, perché nel mondo arabo la Turchia non viene percepita come un modello. Essa aveva inoltre un alleato nella corrente gülenista, ma oggi, tra l’AKP e il movimento di Gülen è guerra aperta. Con due conseguenze: all’interno dell’AKP non c’è più il contrappeso del gülenismo, che impediva le derive. Dall’altra parte, nel mondo, e in particolare in Europa e in America, l’immagine della Turchia si è molto offuscata. Di conseguenza il progetto turco ha molte meno chances di successo oggi che in passato.
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