Dopo gli attentanti del 2015-2016, la radicalizzazione jihadista è tornata a catalizzare l’attenzione di media, mondo politico e servizi di sicurezza. Ma la presenza musulmana in Europa è caratterizzata da una pluralità di correnti e movimenti
Ultimo aggiornamento: 18/06/2024 16:41:36
Dopo gli attentanti del 2015-2016, la radicalizzazione jihadista è tornata a catalizzare l’attenzione di media, mondo politico e servizi di sicurezza. In realtà, la presenza musulmana è caratterizzata da una pluralità di correnti e movimenti, più o meno legati ai Paesi di origine degli immigrati di religione islamica. E per capire quali forme essa potrà assumere in futuro, potrebbe essere utile guardare in direzione dei Balcani.
Negli ultimi anni, l’Islam e i musulmani sono diventati un elemento rilevante del discorso pubblico, mescolandosi con altri temi quali l’immigrazione e la libera circolazione dei lavoratori all’interno dell’Unione Europea, in un quadro ulteriormente complicato dalla crisi dei rifugiati. La fusione di queste tre tematiche in un’unica grande questione è uno degli elementi che spiegano la crescita degli odierni movimenti nazionalisti-populisti. È chiaro che gli attacchi perpetrati in nome dello Stato Islamico hanno favorito questi sviluppi. Ma i media e l’opinione pubblica hanno la memoria corta e sembrano aver dimenticato che negli anni ’70 e ’80 gli attacchi terroristici non solo non avevano alcun nesso con l’Islam, ma in Europa e in Nord America sono stati relativamente più numerosi dell’ultima ondata[1]. Lo scopo di questo articolo, tuttavia, non è quello di proporre l’ennesima analisi del “terrorismo islamico”, quanto di offrire una panoramica sulla situazione attuale dell’Islam in Europa. Si vedrà così che la crisi attuale, tanto determinante nell’orientare la politica sia in Europa che negli Stati Uniti, è in realtà multidimensionale, essendo caratterizzata da una serie di tensioni tra la società europea e i musulmani, tra i musulmani stessi e tra gli europei.
Chi e quanti sono i musulmani europei
Prima di tutto, occorre capire che cosa si intenda con Islam europeo[2]. La presenza musulmana in Europa non è un fenomeno nuovo. Nella parte occidentale del continente si tende a considerarla il risultato dell’immigrazione avvenuta prevalentemente a partire dal 1945, anche se sappiamo che ci sono stati arrivi precedenti, soprattutto in Gran Bretagna e in Francia. Questa prospettiva trascura però la presenza musulmana nell’Europa orientale, le cui origini risalgono alle invasioni tataro-mongole, che hanno lasciato consistenti comunità musulmane in Russia e nell’ex Granducato lituano-polacco. Nel caso dell’Europa sud-orientale, furono l’espansione e il dominio ottomano a dar vita alla comunità albanese, bosgnacca e pomacca, a quelle di etnia turca e ad altre comunità musulmane attualmente esistenti. Con il suo allargamento degli anni ’90, L’Unione Europea ha inglobato questa storia all’interno dei suoi confini.
In secondo luogo, è necessario imparare a leggere con un certo scetticismo le statistiche demografiche sul numero dei musulmani in Europa. In effetti si tratta spesso di “stime” o addirittura di “fanta-stime”, e in alcuni Paesi quelle prodotte da enti governativi o accademici si discostano in modo rilevante da quelle rivendicate dalle organizzazioni islamiche. Ad esempio in Ungheria le stime vanno da 25.000 a 50.000 musulmani, in Francia da 2 a 4 milioni, nella Repubblica Ceca da 4.000 a 10.000, e in Bielorussia da 20.000 a 50.000[3]. In altri Stati i conteggi si basano sul numero di membri dei gruppi etnici tradizionalmente musulmani, mentre, soprattutto nell’Europa orientale, i censimenti della popolazione – attuati solitamente ogni 10 anni – includono una domanda sull’appartenenza religiosa. In linea di principio questi ultimi risultati dovrebbero essere i più attendibili, ma la loro affidabilità è condizionata dalla misura in cui, per svariate ragioni, le persone dissimulano la propria affiliazione religiosa.
In terzo luogo, occorre definire il ruolo svolto dall’Islam nel motivare e dare un’identità a queste comunità musulmane. La religiosità è un concetto difficile da misurare, anche se considerare l’assiduità della pratica religiosa può rappresentare un inizio. I dati dalla Svezia e dalla Norvegia ci consegnano una prima indicazione. In questi due Paesi, infatti, lo Stato sovvenziona tutte le comunità religiose registrate, anche se diverse dalla Chiesa nazionale luterana, in modo da uniformarne le condizioni materiali. Per ricevere i finanziamenti pubblici, queste comunità devono però fornire elenchi regolarmente aggiornati dei propri membri. In Norvegia, nel 2015, le comunità religiose musulmane destinatarie di finanziamenti pubblici contavano 141.027 membri, un numero ben diverso rispetto alla cifra – calcolata in base all’identificazione etnica – di 245.415 musulmani. Per la Svezia, la stima su base etnica di circa 400.000 musulmani risultava del 50 per cento inferiore se confrontata con il numero dei membri delle associazioni musulmane che ricevono finanziamenti pubblici. In uno studio pubblicato nel 2006 sulle moschee in Danimarca, Lene Kühle concludeva da una serie di sondaggi che circa il 30 per cento dei musulmani frequentava regolarmente le moschee, tra il 20 e il 25 per cento faceva parte di un’associazione affiliata a una moschea, il 30 per cento si definiva solo un po’ religioso, il 30 per cento molto religioso e il resto “moderatamente” religioso. È interessante notare come il 35 per cento pensasse che l’Islam non influisse sul proprio modo di abbigliarsi, sulla propria vita quotidiana o sulla propria visione della società o della politica, e che l’85 per cento ritenesse che la religione non avesse alcun impatto sulla propria visione della società danese[4]. Possiamo tuttavia supporre con buona certezza che questi risultati sarebbero decisamente diversi se il sondaggio fosse condotto oggi: in Francia, in un’indagine svolta nel 2011 dall’IFOP, meno della metà della popolazione musulmana si considerava praticante[5].
Ciò che abbiamo detto finora non risponde però alla domanda: chi è un musulmano? Si tratta di una questione che va ben oltre la semplice statistica. Una risposta – utilizzata sempre di più in ambito sociologico[6]– consiste nell’affermare che è musulmano chi si definisce tale. Questo metodo ha il vantaggio di esonerare il ricercatore dal compito di prendere una decisione, dal momento che i potenziali intervistati lo fanno al suo posto. Se questa modalità ci dice qualcosa sulla categoria di individui che si considerano musulmani, essa ci spiega molto poco sul “come” abbiano concluso di essere musulmani, e dunque su che cosa sia l’Islam. D’altronde, se dovessimo rivolgerci alla tradizione islamica otterremmo probabilmente risposte difficili da tradurre in tabelle numeriche: i manuali classici affermano che la fede e il culto islamici si fondano sui cosiddetti cinque pilastri; il Corano afferma che è musulmano colui che crede in Dio e nel Suo Profeta, compie la preghiera rituale (salāt) e dà l’elemosina legale (zakāt)[7]; ma se tornassimo alle prime generazioni musulmane, durante lo sviluppo del pensiero islamico, troveremmo un panorama ancora più complesso.
Subito dopo le conquiste arabe del VII-IX secolo, le comunità musulmane rappresentavano una minoranza (sebbene dominante). Durante questo lungo periodo di espansione era dunque fondamentale determinare se una persona, una famiglia o una comunità fosse musulmana o meno. Solo con la graduale affermazione dell’Islam come religione maggioritaria si consolidò a sua volta lo status di musulmano (che sempre più era semplicemente legato al fatto di nascere da genitori musulmani). Tra l’XI e il XII secolo si affermò inoltre il sistema in base al quale lo statuto giuridico di un individuo era, per molti aspetti, determinato dalla sua appartenenza religiosa: i governi musulmani delegavano gran parte della funzione governativa – in particolare l’ordine pubblico locale, la tassazione e il diritto di famiglia – ai dirigenti delle comunità religiose (nel caso dei cristiani, alle Chiese). Fu così che si arrivò nell’Impero ottomano al sistema dei millet, e all’odierno concetto di tā’ifa nel Levante. Questo assetto relativamente stabile fu sconvolto dai processi di modernizzazione innescati dalle incursioni commerciali e politiche europee (intorno al XVII secolo nelle aree ottomane, prima nell’Asia meridionale). Con la crescente migrazione di persone e idee, diversi modi di essere musulmano – identificabili con una determinata cultura, regione di provenienza, educazione – entrarono in contatto l’uno con l’altro. I moderni strumenti di comunicazione, fino alle televisioni satellitari e a internet, hanno fatto sì che le persone si trovassero di fronte non solo ad altri modi di essere musulmani, ma anche ad altri modi di essere semplicemente umani.
Rispondere a un contesto multi-religioso
L’esperienza degli immigrati musulmani in Europa (così come nelle Americhe e nell’Australasia) rappresenta la forma più estrema di questo processo. Alcuni decenni fa, quando avevo iniziato a studiare l’esperienza degli immigrati musulmani in Europa, mi sono trovato ad accompagnare alla moschea locale una ricercatrice che lavorava con me. Il suo scopo era studiare come la comunità avesse risolto il problema di seppellire i defunti in una maniera islamicamente corretta. Due gruppi di giovani che erano sul posto e con i quali la ricercatrice aveva iniziato una conversazione si misero a discutere tra loro in merito alla posizione del defunto nella tomba, e ognuno sosteneva che la sua visione si fondasse sul Corano, ma questo, in realtà, non dice nulla a riguardo. In seguito, ulteriori ricerche chiarirono che le due posizioni riflettevano usanze funebri di due zone diverse del Pakistan, da cui le famiglie di questi giovani erano emigrate. Nel contesto dell’immigrazione, i musulmani sono e sono stati costantemente chiamati a distinguere tra le dottrine e le pratiche necessarie a restare fedeli all’Islam e ciò che, culturalmente contingente, può essere abbandonato. In questo processo, i più motivati a trovare una soluzione sono stati i giovani (e in particolare le donne), forti dell’esperienza personale e delle capacità intellettuali sviluppate nei sistemi scolastici europei.
In questa fase – che si colloca temporalmente negli anni ’90 – le nuove generazioni hanno cominciato ad assumere l’iniziativa all’interno delle organizzazioni islamiche e, benché il legame coi Paesi di origine rimanesse importante, esse hanno dovuto prestare sempre più attenzione ad altre priorità nazionali e internazionali. In alcuni ambienti, specialmente dove c’erano grandi concentrazioni di particolari comunità etniche, è stato possibile ricreare in una qualche forma gli elementi della comunità tradizionale. A questo proposito, circa vent’anni fa, nel tentativo di elaborare una tipologia delle vie d’integrazione, una delle sei opzioni che avevo proposto era il processo di «isolamento collettivo», messo in atto dalle comunità per sentirsi protette[8]. Altrove si è verificato un processo di indebolimento dell’appartenenza etnica originaria, controbilanciato da una più forte identificazione con priorità e traiettorie condivise con altri musulmani, in una dinamica non esente da conflitti intergenerazionali (tra i giovani e i loro genitori più “tradizionalisti”) e sociali (tra i giovani musulmani e la società europea circostante). Allo stesso tempo, molto spesso le relazioni famigliari estese sono state mantenute, e con esse i legami con i Paesi di provenienza: in questo modo l’emigrazione non rappresenta più una rottura permanente con il luogo d’origine e, grazie alla facilità di viaggiare, un gran numero di giovani musulmani ha la possibilità di entrare direttamente in contatto con diversi modi di pensare l’Islam[9]. D’altro canto, questo scambio può anche rivelarsi pericoloso, soprattutto se avviene con regioni soggette a guerre, violenza o instabilità: in casi estremi, le visite alle famiglie d’origine in Pakistan, Somalia o Algeria si sono rivelate la via attraverso la quale alcuni individui si sono radicalizzati.
Jihadisti, salafiti, sufi
È proprio il fenomeno della radicalizzazione ad aver catalizzato l’attenzione dei media, dei politici e naturalmente dei servizi di sicurezza. Di conseguenza, è questa espressione dell’Islam che tende spesso a dettare il comune atteggiamento pubblico nei confronti dei musulmani. Si tratta tuttavia di un fenomeno che coinvolge una piccola minoranza, anche se non per questo è meno problematico.
Un fenomeno più comune rispetto alla radicalizzazione jihadista sono le cosiddette tendenze salafite, che esercitano una forte attrazione sui musulmani in Europa, soprattutto i più giovani. Utilizzando la categoria richiamata in precedenza, tali tendenze potrebbero essere descritte come una forma di “isolamento collettivo”, se non fosse che il gruppo che qui si sta isolando ha un carattere volontario: è infatti una comunità con un impegno teologico condiviso più che con un patrimonio etnico-culturale comune. Le moschee e i gruppi di studio salafiti attraggono perché rappresentano un ambiente confortante per quei giovani – teologicamente autodidatti – che sono disincantati rispetto alla cultura dei propri genitori e allo stesso tempo sperimentano rifiuto e insicurezza nella società europea. Ma affascinano anche le giovani famiglie che temono di educare i giovani in un ambiente privo di valori solidi e di autorità.
A causa del modo in cui vestono, i salafiti si ritrovano spesso sotto i riflettori quando si verificano atti terroristici, benché tutte le prove suggeriscano che i gruppi salafiti europei rifiutano la violenza. Quest’ultimo punto li accomuna al ben noto “Partito della Liberazione” (Hizb al-Tahrīr), che però non presenta altre grandi somiglianze con il salafismo[10]. Il problema è che entrambi sono molto sensibili alle ingiustizie politiche del mondo musulmano: non sorprende quindi che possano alimentare la militanza in gruppi più radicali, oltrepassando occasionalmente la linea dell’attivismo violento[11]. È in ogni caso un errore pensare al salafismo come a una categoria unica. A grandi linee si sono sviluppate due tendenze al suo interno: quella quietista, prevalente in Europa, sostiene che i credenti debbano concentrarsi sulla correttezza della propria fede e della propria pratica religiosa, e vede nel coinvolgimento in politica una fonte di distrazione e addirittura di conflitti. Questo punto di vista, secondo il quale non bisogna mettere in discussione l’autorità politica del proprio Paese di residenza, riflette le concezioni islamiche classiche, comprese quelle di Ibn Taymiyya (m.1328), spesso citato come fonte d’ispirazione dai salafiti moderni. È perciò paradossale che lo stesso autore sia preso a modello anche dall’altra tendenza, che punta a instaurare un sistema politico conforme alle proprie idee rigide e libero dall’influenza delle potenze imperialiste. Tali salafiti possono essere generalmente descritti come jihadisti, perché impegnati in una guerra santa (jihād) in cui una minoranza estremista ricorre alla violenza.
Anche il sufismo richiede una menzione speciale, dal momento che, nelle sue svariate espressioni, è giunto anch’esso in Europa con l’immigrazione[12]. Data la natura di quest’ultima, tuttavia, ad arrivare non è stato il sofisticato sufismo urbano – peraltro già indebolito dai cambiamenti nell’istruzione, nell’economia e nell’occupazione che avevano avuto luogo nelle città del mondo musulmano a partire dal XIX secolo[13] – ma quello provinciale e rurale. È il caso per esempio delle reti barelvi, che si identificano nelle istituzioni educative islamiche di Bereilly, nell’India del Nord. All’altro estremo del mondo musulmano si potrebbero citare i Muridi senegalesi, un altro movimento sorto nel XIX secolo come forma di revival spirituale in riposta alla crescente influenza europea. Gli interessi economici che legano i Muridi lungo le rotte migratorie che portano in Europa sono più forti di quelli che contribuiscono alla solidarietà tra i vari gruppi barelvi. Ma tra i Barelvi l’autorità è molto più diffusa e decentralizzata di quella esistente tra i Muridi: nel loro khalīfa di Touba, in Senegal, si riflette infatti il carisma del fondatore Amadou Bamba (m. 1927).
Una presenza transnazionale
Al di là delle sue singole espressioni, la presenza musulmana in Europa può essere qualificata come “transnazionale”, nel senso che le sue tendenze scavalcano i confini nazionali, anche se il più delle volte possono essere ricondotte a particolari origini “nazionali”. Peraltro, molte correnti dell’Islam europeo potrebbero anche essere definite come “contro-nazionali”, in quanto sono spesso nate in reazione all’imposizione di una moderna struttura statale o alle pressioni di potenze straniere. Limitandomi alla situazione attuale, adotterò il criterio che classifica i movimenti islamici secondo la loro regione di origine, concentrandosi su quelli di origine turca, sud-asiatica e araba.
La diffusione dell’Islam ufficiale turco, rappresentato dalla Presidenza degli Affari religiosi (Diyanet), ha ricevuto un notevole impulso dopo il colpo di Stato militare del settembre 1980. Tale politica puntava infatti a ridurre i pericoli connessi con la diaspora, che avrebbe potuto trasformarsi in una base per i movimenti di opposizione in un momento in cui il Paese aveva sfiorato la guerra civile. In particolare in Germania, la forma locale del Diyanet (nota con l’acronimo DITIB) si è estesa soprattutto a discapito dei Süleymanci, un’organizzazione ispirata agli insegnamenti di Süleyman Hilmi Tunahan, un chierico affiliato alla confraternita naqshabandi che nel 1951 fondò la prima di una rete di scuole pensate per formare imam e consulenti religiosi[14]. Per un certo periodo degli anni ’90, anche il movimento Milli Görüş, più nazionalista, conobbe una crescita notevole ed è ancora oggi la più grande rete al di fuori del Diyanet. Nel frattempo, tuttavia, la politica interna turca stava conoscendo un cambiamento molto marcato, con la crescita e poi l’arrivo al potere di una serie di partiti politici a riferimento islamico. Il primo di questi, il “Partito del Benessere” (Refah Partisi), era guidato da Necmettin Erbakan, una figura di spicco del Milli Görüş. Ma nel gennaio del 1998 i militari lo misero al bando, incarcerando Erbakan e giudicandolo ineleggibile (il giudizio fu poi infine confermato dalla Corte europea dei diritti dell’uomo nel 2003)[15]. Un nuovo partito subì la stessa sorte, e solo con l’attuale governo guidato da Erdogan è stata assicurata una qualche forma di stabilità. Nel corso di questo processo, che ha influito anche sui movimenti islamici turchi, la politica islamica tradizionale si è inizialmente spostata verso un centro più “moderato”. L’elemento più evidente di questa traiettoria è stata la crescita quasi fenomenale del movimento guidato da Fethullah Gülen, a sua volta nato dal movimento Nursi, di matrice sufi, ispirato a Said Nursi (m. 1960) e ai suoi scritti. Sostenuto con consistenti finanziamenti dalla stessa rete di imprese che ha dato supporto economico ed elettorale all’AKP, il movimento di Gülen è diventato un attore importante, principalmente attraverso le sue attività educative in Turchia, in alcune zone ex-sovietiche dell’Asia centrale, nel Nord America e in Europa[16]. Bisogna tuttavia considerare che dopo il fallito colpo di Stato del 2016, i rapporti tra l’AKP e Gülen sono precipitati, incidendo anche sulla situazione dei turchi in Europa.
I movimenti islamici provenienti dall’Asia meridionale sono nati nel contesto dell’impatto con il mondo europeo (in questo caso la Gran Bretagna). I Barelvi e i Deobandi, le due realtà più importanti, rappresentano una risposta revivalista all’abolizione, da parte dei britannici, del regno Moghul nel 1858, i primi con un carattere marcatamente sufi, i secondi radicati in un approccio più testualista. Entrambi fondarono reti di scuole e di “seminari”, attraverso le quali sono oggi diffusi in tutto il mondo, con tendenze che variano da una spiritualità quietista agli odierni movimenti talebani. Sin dall’inizio, le relazioni tra i Barelvi e i Deobandi sono state conflittuali, con esplosioni cicliche di quelle che sono state chiamate “guerre delle fatwe”. I Deobandi sono stati definiti “wahhabiti” dai loro avversari, e le tensioni tra i due orientamenti continuano ad avere un forte impatto soprattutto sull’Islam nel Regno Unito. Le lotte che hanno portato all’indipendenza e alla divisione dell’India britannica tra India e Pakistan hanno poi prodotto una nuova serie di movimenti, tra i quali spicca la Jamaat-e-islami, il partito fondato nel 1941 da Abū’l-Aʿlā Mawdūdī (m. 1979). Questo e altri movimenti minori si ritrovano ovunque vi siano comunità di origine sud-asiatica.
La scena araba è invece dominata dalla rivalità tra i movimenti islamici che in vari modi affondano le proprie radici nella Fratellanza musulmana e le organizzazioni che sono prolungamenti dei governi dei Paesi d’origine. Ciò è particolarmente vero per i Paesi nordafricani: la moschea di Parigi opera a nome del governo algerino, mentre l’UOIF (Union des Organisations Islamiques en France, oggi diventata Musulmans de France) contesta questa influenza ufficiale. Tuttavia, come nel caso della Jamaat-e-islami nel Regno Unito, l’UOIF non può essere semplicemente ricondotta alla Fratellanza, dal momento che si è progressivamente adattata al contesto francese[17]. I marocchini, dal canto loro, si sono riuniti per un certo periodo attorno alle moschee affiliate al FNMF (Fédération Nationale des Musulmans de France), finché l’organizzazione non si è divisa nel 2007, sostituita principalmente dal RMF (Rassemblement des Musulmans de France).
Se questa prospettiva etno-nazionale continua a rappresentare un approccio utile per mappare le tendenze organizzative dei musulmani in tutta l’Europa occidentale, essa non è sufficiente. Alcune organizzazioni si sono infatti insediate in Europa in modo non uniforme, senza seguire necessariamente i gruppi etnici da cui provengono. Hizb al-Tahrīr, vietato in Germania, è particolarmente presente nel Regno Unito e in Danimarca, mentre Minhāj al-Qur’ān, con base in Pakistan, ha una storia di attivismo pubblico in Danimarca ed è quasi assente in altre regioni dove ci si potrebbe aspettare di trovarlo tra i pachistani. Altri movimenti si sono diffusi oltre i confini etno-culturali delle comunità in cui sono nati. È in particolare il caso della Jamaat Tabligh che, nata nell’India settentrionale come propaggine del movimento deobandi, ha fatto seguaci in Europa tra tutti i gruppi etnici e tra i convertiti[18]. Lo stesso avviene coi vari movimenti salafiti che hanno trovato accoglienza soprattutto tra i figli di immigrati in Europa occidentale, ma che stanno cominciando ad emergere anche in Europa orientale, soprattutto tra i convertiti e i recenti immigrati dal mondo arabo.
La partecipazione allo spazio pubblico
Nel corso del loro insediamento in Europa, i musulmani sono andati sempre più organizzandosi, con lo scopo di incidere sui processi politici delle società di accoglienza. La partecipazione allo spazio pubblico è diventata uno strumento essenziale di integrazione, dal momento che essa esige lo sviluppo di meccanismi e forme di comunicazione capaci di persuadere il pubblico, sia esso il governo locale, quello centrale o altre istituzioni della società civile. Il processo di partecipazione favorisce inoltre quelle tendenze, all’interno delle comunità musulmane, che desiderano prendere le distanze dagli atteggiamenti comunemente identificabili con l’Islam tradizionale, e ai quali gli opinionisti anti-islamici amano dedicare tutta la loro attenzione. Dieci anni fa abbiamo sperimentato un esempio particolarmente surreale di questo processo, quando un giudice tedesco rifiutò di concedere il divorzio a una donna di origine marocchina sulla base del fatto che il Corano permetterebbe al marito di picchiare la moglie, la quale dovrebbe dunque accettare i maltrattamenti. Nel clamore che ne seguì, la decisione fu presentata come una conferma del carattere “medievale” dell’Islam. Nella polemica non fu evidentemente rilevante sottolineare che non solo il giudice (non musulmano) era stato sospeso e la sentenza ribaltata a vantaggio della moglie, ma anche che le organizzazioni musulmane tedesche e austriache l’avevano condannata. Il Consiglio centrale dei musulmani tedeschi insistette sul fatto che la violenza coniugale era motivo di divorzio anche nel mondo musulmano, affermando inoltre che «il giudice avrebbe dovuto prendere una decisione fondata sulla costituzione tedesca e non sul Corano», il quale peraltro non avrebbe dovuto essere interpretato come era stato fatto[19]; dal canto suo la comunità islamica d’Austria rilasciò una dichiarazione ufficiale che, basandosi sul Corano e sulla Sunna, condannava la sentenza[20].
Gli atteggiamenti emersi in questi casi specifici si sono riflettuti anche in una serie di dichiarazioni più generali. La Rete Interconfessionale del Regno Unito, un’organizzazione che ha rappresentato per un certo periodo un trait d’union significativo tra le comunità religiose e il governo, ha pubblicato nel 1991 una “Dichiarazione sulle relazioni interreligiose in Gran Bretagna”, pensata come un insieme di princìpi per orientare il comportamento delle diverse religioni nei loro rapporti reciproci e verso la società nel suo insieme[21]. Tre anni più tardi, in una “Carta della religione musulmana in Francia”, la Grande Moschea di Parigi affermava il suo impegno per una Francia basata su una cittadinanza comune, a sua volta fondata sulla dichiarazione dei diritti dell’uomo e sui valori repubblicani[22]. Si trattava di un documento in parte politico (sulla scia delle tensioni sul “velo islamico”) e all’epoca fu ampiamente criticato da altre organizzazioni musulmane francesi[23]. Tuttavia, gli sviluppi successivi hanno contribuito a confermarne la rilevanza.
Se in una prima fase documenti come questi erano motivati soprattutto dal sospetto sulla capacità dei musulmani di integrarsi con successo in Europa, le dichiarazioni più recenti sono state guidate dalla necessità di rispondere agli eventi dell’11 settembre 2001 e dal crescente impatto delle questioni securitarie sull’atteggiamento verso l’Islam e i musulmani. Già nel febbraio 2002, il Consiglio centrale dei musulmani tedeschi aveva emanato una “Carta Islamica” che invitava i musulmani in Occidente ad attenersi all’ordine giuridico garantito dalla Costituzione, oltre ad affermare che non vi è contraddizione tra i principi islamici e i principi dei diritti umani e che i musulmani devono sviluppare un’identità europea[24].
La Gran Bretagna degli anni ‘90 ha assistito al controverso sviluppo di federazioni nazionali delle organizzazioni musulmane, tra cui il Muslim Council of Britain (MCB), che per un periodo ebbe relazioni privilegiate con il governo[25], venendo contestato da una rete di organizzazioni e di individui particolarmente impegnati contro le politiche mediorientali del Regno Unito. Il peggioramento del clima della sicurezza dopo gli attacchi terroristici di Londra del 7 luglio 2005 ha però aumentato la pressione sulle diverse organizzazioni affinché sviluppassero una sorta di movimento comune con norme condivise. A questo si è aggiunta l’insofferenza crescente tra i giovani musulmani (e in particolare le donne) per una gestione delle moschee monopolizzata da circoli ristretti di uomini anziani. Nel giugno 2006, ne risultò l’iniziativa congiunta di quattro organizzazioni musulmane nazionali – tra cui per la prima volta un’organizzazione sciita, la Fondazione Al-Khoei – di istituire il MINAB (Mosques and Imams National Advisory Board). Questo Consiglio venne lanciato con un progetto di costituzione e una bozza di regolamento[26] che includevano l’obbligo, per gli organismi membri, di avere strutture e bilanci trasparenti e di prendere decisioni politiche uniformi in materia di pari opportunità, salute, sicurezza e protezione dei minori. Le moschee avevano inoltre il compito di promuovere la responsabilità civica dei musulmani, di incoraggiare l’attività interreligiosa locale, di opporsi ai matrimoni forzati e di combattere la violenza domestica. Circa un anno dopo, la Federazione delle Organizzazioni Islamiche in Europa (FIOE), che rappresenta circa 400 gruppi musulmani, lanciò il “Progetto per una Carta dei musulmani d’Europa” facendo appello, tra le altre cose, all’uguaglianza dei sessi, al rispetto per la famiglia, per i diritti umani, per la giustizia sociale e il dialogo, in una prospettiva di armonia tra l’Islam e i principi democratici[27].
Dal momento che queste dichiarazioni sorgono spesso in un determinato contesto politico e in parte come risposta a particolari sfide, è facile liquidarle come opportunistiche o manipolatrici. Ciononostante, esse sono il riflesso di dibattiti più profondi (soprattutto sul ruolo e la natura della sharī‘a) che hanno luogo tra i musulmani europei e che indicano in modo estremamente interessante possibili convergenze ideali tra l’Islam “immigrato” dell’Europa occidentale e l’Islam integrato da lungo tempo dell’Europa sud-orientale. A Sarajevo, per esempio, il professor Fikret Karčić parla di un’esplorazione delle “norme” della sharī‘a, affermando che storicamente esiste una precisa esperienza di collaborazione tra gli aspetti strettamente legali della sharī‘a e le leggi sviluppate dal governo, in particolare il sistema noto nell’Impero ottomano come Qānūn. Il criterio di base per la legittimità di questa pratica è il benessere della comunità in generale. Esaminando lo sviluppo, nel XX secolo, di governi secolari e il successivo risveglio dell’interesse per la sharī‘a tra i musulmani dell’ultima generazione, Karčić riflette inoltre sulla situazione dei musulmani negli Stati laici (come la sua Bosnia) e in situazioni di minoranza. Egli considera la sharī‘a come composta da norme religiose, etiche e legali, nel caso in cui queste dipendano dall’esistenza di uno Stato islamico; al contrario, in uno Stato laico o in una situazione di minoranza, la sharī‘a può solamente funzionare come un insieme di norme religiose ed etiche[28]. Si tratta di un approccio che si ritrova in alcuni pensatori musulmani francesi, come l’imam della Grande Moschea di Bordeaux Tareq Oubrou e l’imam della Grande Moschea di Lione Najjar Mondher.
I Balcani, regione “ponte”
Come dimostra il caso degli studi di Karčić, le dinamiche che caratterizzano i Balcani possono essere molto istruttive per comprendere l’evoluzione dell’Islam europeo più in generale. Nell’Europa sudorientale lo sviluppo della comunità musulmana ha assunto un carattere particolare, che può essere esaminato partendo da tre aspetti: la tradizione riformista turco-ottomana del pensiero islamico; una forte relazione storica tra l’Islam e l’identità etno-nazionale; la nascita di un ambiente religioso più pluralistico dalla fine del periodo comunista.
Per quanto riguarda il primo aspetto, è importante ricordare fino a che punto il pensiero islamico di questa regione si sia sviluppato lungo una traiettoria distinta da quella delle regioni arabe o dell’Asia meridionale. Si tratta di una tradizione che perdura fino ad oggi, incentrata sul rinnovamento delle scienze islamiche classiche nelle facoltà religiose turche (Ilahiyet). Nell’ex-spazio politico ottomano, la filosofia è rimasta una materia islamica viva in una misura difficilmente riscontrabile in molte altre parti del mondo sunnita. Questo approccio rinnovatore si riflette nelle istituzioni educative islamiche che sono state create o ripristinate dopo la fine dell’era comunista nell’Europa sud-orientale. Il pensiero religioso della regione è stato inoltre costretto a confrontarsi con un ambiente laico, molto più ideologico che nella maggior parte delle altre aree (che si tratti della laicità del kemalismo turco repubblicano o del socialismo popolare dell’area comunista, per non parlare del fascismo di alcuni paesi prima del 1945).
Il secondo aspetto, cioè la relazione storica tra Islam e identità etno-nazionale, è particolarmente interessante. Tradizionalmente, all’interno della regione ottomana, la comunità religiosa (millet) era il principale riferimento formale dell’appartenenza collettiva. Dico “formale” perché spesso numerose altre “appartenenze” avevano un significato più pratico e quotidiano: la famiglia, il clan, la tribù, la località o la regione, il commercio o la professione. Il fatto di essere musulmano non era un particolare indicatore di ricchezza materiale o di un certo status sociale rispetto, ad esempio, a cristiani ed ebrei urbani che svolgevano la professione di artigiani, dottori o burocrati. Con i cambiamenti avvenuti nel XIX secolo – in particolare con la diffusione della scuola, l’alfabetizzazione e la burocrazia governativa – si intensificò l’importazione di idee europee (soprattutto tedesche) sulla nazione in quanto fondata su una lingua condivisa. Nei Balcani, la coincidenza tra una determinata religione – in particolare la tradizione ortodossa bizantina con le sue varie lingue liturgiche – e la diffusione di nuove scuole laiche e di conseguenza di un nuovo pubblico per la letteratura e i giornali (entrambi due fenomeni nuovi), incoraggiò la comparsa di quelle che Benedict Anderson ha definito “comunità immaginate”. La tendenza divenne politica con l’interferenza delle grandi potenze in un Impero ottomano sempre più debole. Dopo aver dato avvio ai movimenti nazionali d’indipendenza negli anni ʼ30 dell’Ottocento, la Grecia scoprì che il suo Patriarcato greco-bizantino doveva fare i conti con le spinte autonomistiche dei vari Patriarcati fratelli mano a mano che questi si associavano ai movimenti d’indipendenza nazionale. La tendenza si diffuse poi alle comunità legate all’Islam, a partire dagli albanesi.
Alla fine, quando durante la prima guerra mondiale l’Impero crollò, vennero tracciate le nuove mappe nazionali della regione in un contesto in cui era andato stabilendosi il criterio della corrispondenza tra religione ed etno-nazionalità: la nazione si identificava sia con la lingua che con la religione. Nella maggior parte dei casi (ad eccezione dell’Albania) le nuove nazioni erano cristiane, benché molte di esse presentassero minoranze musulmane che, proprio perché tali, non erano considerate parte dell’identità nazionale. Alcune comunità – gli albanesi fuori dall’Albania o i turchi fuori dalla Turchia – potevano identificarsi con uno Stato-nazione vicino, trovando qualche speranza di protezione o di sostegno esterno, ma questo non faceva altro che aumentare il sospetto, coltivato dalla maggioranza nazionale, che esse fossero una quinta colonna. In questo modo, la minoranza turca in Bulgaria e la minoranza albanese in Jugoslavia continuarono a vivere ai margini, venendo talvolta prese di mira da azioni nazionaliste e populiste. Più ambigua era la posizione di quelle comunità musulmane che condividevano la lingua ma non la religione della componente maggioritaria: i pomacchi in Bulgaria e nella Tracia occidentale e i bosgnacchi in Jugoslavia. Questi ultimi sono un esempio particolarmente complesso: la maggior parte della popolazione di quella che dopo la prima guerra mondiale sarebbe diventata la Jugoslavia aveva una lingua comune, il serbo-croato, attorno al quale era stata costruita la nazione immaginata degli “slavi del Sud”. Già nel nome della lingua, però, si manifestavano delle contraddizioni interne, dal momento che le due parti, i serbi e i croati, si definivano attraverso la religione (rispettivamente Cristianesimo ortodosso e cattolico). Questo rappresentò un dilemma per i musulmani di lingua serbo-croata. Alla fine degli anni ʼ60 il regime di Tito li riconobbe come “musulmani per nazionalità”, termine che non mancò di confondere la maggior parte delle persone al di fuori del Paese, dal momento che i “musulmani” jugoslavi non includevano quelli di etnia albanese o turca. Nel 1993, la decisione da parte della Bosnia-Erzegovina da poco indipendente di usare il termine bosgnacco (bošnjak) fu certamente utile per tutti, benché continui implicitamente a significare musulmano solo per tradizione ereditata e non necessariamente a motivo di una fede attiva.
Per quanto riguarda il terzo aspetto, è paradossale notare che nella riorganizzazione post-ottomana dei regimi comunisti fu in un certo senso perpetuato il sistema dei millet. Tutte le comunità religiose riconosciute dallo Stato interagivano con quest’ultimo attraverso strutture ufficiali di rappresentanza (un Patriarca, un Arcivescovo, un Capo dei muftì, in alcuni luoghi chiamato Rais al-ulama), le quali spesso ricevevano finanziamenti pubblici. È importante notare che queste strutture detenevano una sorta di monopolio: solo al loro interno era legittimo esprimere o praticare la propria fede. In questo modo le idee non conformiste erano scoraggiate e i nuovi arrivati (principalmente studenti provenienti dal mondo arabo sposati con locali) erano costretti ad agire nelle strutture esistenti. La fine del periodo comunista significò la rottura di questo monopolio, in un momento in cui contemporaneamente stava aumentando l’immigrazione da altre parti del mondo. I musulmani locali che dissentivano dalle opinioni e dalle attività ufficiali della leadership tradizionale (non sempre per ragioni puramente religiose) erano ora liberi di impegnarsi nelle proprie iniziative senza rischiare il carcere. Questo portò in alcuni casi a una scissione nella struttura tradizionale; in altri casi, vi fu piuttosto una proliferazione di associazioni islamiche. In effetti, i musulmani immigrati tendevano a istituire proprie associazioni, staccate da quelle ufficiali. Particolarmente note furono quelle, per lo più arabe, definite come salafite. Ed è proprio per evitare ogni identificazione con le tendenze wahhabite che oggi la leadership islamica ufficiale di Sarajevo si descrive come non solo hanafita a livello di fiqh, ma anche maturidita a livello di dottrina.
In generale si tratta di questioni con cui oggi devono fare i conti i musulmani di tutta Europa, anche se nell’Europa occidentale è più una questione d’identità etno-culturale che di identificazione tra religione e qualche forma di etno-nazionalismo. Certo, non è una situazione omogenea. Credo che l’identificazione con la Turchia da parte dei musulmani di origine turca che vivono in Germania sia più forte di quella con il Bangladesh da parte dei musulmani di origine bengalese residenti in Gran Bretagna. Ciò potrebbe anche dipendere dal fatto che la concezione tedesca e turca della nazione è più forte di quella britannica. Ci sono peraltro segnali di un cambiamento generazionale, per cui oggi le generazioni più giovani si identificano meno con i rispettivi Paesi d’origine di quanto facessero i loro nonni al momento dell’immigrazione. Dall’altra parte dell’Europa sud-orientale, la Turchia ha dovuto fare i conti con un’eredità kemalista in cui la relazione tra la nazione (turca) e la religione (l’Islam) è molto ambivalente. Un turco deve essere musulmano, ma secondo i criteri stabiliti dal Diyanet, e certamente non può essere alevita o cristiano. Ma deve anche essere turco, nel senso che non può essere curdo, armeno o ebreo. Nelle comunità e nei Paesi balcanici coesistono dimensioni che appartengono sia all’esperienza dell’Europa occidentale che a quella turca.
La regione dei Balcani viene a volte presentata come un “ponte”, in quanto essa rappresenterebbe un vero Islam europeo dal quale imparare. Io sostengo che si tratta di una regione “ponte” anche perché in essa si concentrano tutte le sfide che in qualche misura caratterizzano anche gli altri Paesi. Per questo la considero un punto nevralgico per lo sviluppo dell’Islam nelle diverse forme che esso può assumere in Europa.
Dibattiti e conflitti del futuro
Per concludere si potrebbe tentare una tipologia delle tendenze e dei possibili scenari futuri. Ma la tipologia, se da un lato è uno strumento analitico utile e addirittura necessario nei nostri tentativi di capire la realtà, dall’altro è un esercizio spinoso, specialmente in un campo così mutevole e ambiguo come quello dell’Islam in Europa. Per questo motivo preferisco provare a individuare una serie di ambiti di dibattito e conflitto, ognuno dei quali è definito da un coppia di opposti tra i quali possono muoversi individui, organizzazioni e movimenti, ma senza che la loro posizione in un campo specifico determini in anticipo il loro comportamento negli altri campi. Gli ambiti che suggerisco sono i seguenti, ma se ne potrebbero aggiungere altri: 1) La comprensione del testo, in particolare del Corano e degli hadīth, ma anche di altri testi che godono di una particolare autorevolezza presso determinati gruppi. Devono essere interpretati letteralmente o possono essere letti alla luce degli attuali bisogni ed esigenze? La loro autorità è indiscussa o no? Questo ambito potrebbe forse essere ulteriormente suddiviso tra la questione interpretativa e quella relativa all’autorità. 2) Principi generali vs. regole specifiche: Le questioni etiche e le scelte che si compiono nella vita di tutti i giorni dipendono da alcuni principi fondamentali o richiedono l’applicazione di regole specifiche? 3) Il ruolo della tradizione: qual è la funzione della tradizione in relazione alle esigenze attuali? Fino a che punto essa offre una base autorevole su cui fondare le scelte? Fino a che punto tale base può essere ignorata? 4) La tensione tra l’individuo e il collettivo: qual è l’equilibrio tra l’autorità di un particolare individuo o di un gruppo di individui e quella della comunità più ampia (qualsiasi sia la sua definizione)? Entro quale spazio gli individui sono liberi di compiere le proprie scelte? 5) Riferimenti globali vs. riferimenti locali: fino a che punto i principi e le priorità globali possono essere adattate o addirittura cedere il passo alle necessità locali? In che misura l’esperienza e le priorità locali hanno un impatto globale? 6) L’essenza contro la specificità culturale: quest’ultima divisione comporta alcune considerazioni complesse sulle definizioni di cultura e sul suo rapporto con la religione in termini sia di idee che di pratica, e questo campo potrebbe, in seguito, essere decostruito in più campi.
È chiaro che si tratta di un tentativo, al quale si potrebbero aggiungere altri ambiti, e che alcuni di questi potrebbero essere ulteriormente suddivisi. Se, come esperimento iniziale, dovessimo applicare questo schema alla distinzione un po’ grossolana ma abituale tra musulmani “modernisti” e “islamisti intransigenti” nel campo del pensiero politico islamico, ne risulterebbe la seguente analisi: i “modernisti” tendono alla flessibilità interpretativa, privilegiano l’applicazione dei principi, sono pronti a mettere in discussione la tradizione, lasciano maggiore spazio all’attività intellettuale individuale, bilanciano le prospettive globali e quelle locali, così come gli insegnamenti essenziali e l’ambiente culturale. Gli “islamisti intransigenti”, invece, tendono a un’interpretazione letterale dei testi fondativi, di volta in volta scelgono tra la deduzione di principi generali e l’attenzione a regole specifiche, spesso mettono a loro volta in discussione la tradizione, tendono a preferire gli interessi collettivi e antepongono le prospettive globali rifiutando l’adattamento agli ambienti culturali locali.
Ma aggiungo subito un’avvertenza: se questo esercizio fosse applicato a casi specifici all’interno di queste tendenze generali, emergerebbero differenze interessanti: supponendo di includere il movimento libanese di Hezbollah e il palestinese Hamas tra gli “islamisti intransigenti”, essi risulterebbero – negli ultimi due campi – molto più propensi agli interessi “locali”. E che cosa si dovrebbe dire del loro comune rifiuto della poligamia? Benché sia chiaro che un tale approccio esiga di essere perfezionato, il suo punto forte resta la flessibilità: esso permette infatti di spiegare le variazioni, talvolta brusche, all’interno di tendenze apparentemente comuni, variazioni che verrebbero altrimenti marginalizzate o soppresse dalla maggior parte dei sistemi convenzionali di classificazione.
Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
[1] Secondo la voce “Terrorism in Europe” di Wikipedia, l’attacco più letale avvenuto in Europa è stato quello compiuto da separatisti sikh sul volo n. 182 dell’Air India, che fece 329 morti nel giugno 1985. Un grafico pubblicato su «The Economist» il 6 settembre 2016 mostra che nel biennio 2015-2016 il numero delle vittime del terrorismo in Europa non è stato più alto di quello verificatosi in diverse annate degli anni ’70 e ’80 (https://econ.st/2ApjK9X).
[2] La questione è discussa da Nadia Jeldtoft, On defining Muslims, in Jørgen S. Nielsen, Samim Akgönül, Ahmet Alibašic, Brigitte Maréchal e Christian Moe (a cura di), Yearbook of Muslims in Europe, vol. 1, Brill, Leiden 2009, pp. 9-14.
[3] Le statistiche per Paese presentate in questo articolo provengono (se non indicato diversamente) da Oliver Scharbrodt, Samim Akgönül, Ahmet Alibašic, Jørgen S. Nielsen, Egdūnas Račius (a cura di), Yearbook of Muslims in Europe, vol. 8, Brill, Leiden 2016.
[4] Lene Kühle, Moskeer i Danmark: islam og muslimske bedesteder, Univers, Højbjerg 2006, pp. 43-47.
[5] Franck Frégosi, France, in Jørgen S. Nielsen, Samim Akgönül, Ahmet Alibašic, Egdūnas Račius (a cura di), Yearbook of Muslims in Europe, vol. 4, Brill, Leiden 2012, pp. 212-3.
[6] Un valido esempio di questo approccio è la serie di studi condotti dal Open Society Institute, Muslims in Europe: A Report on 11 cities, Open Society Institute, Budapest 2010.
[7] Si vedano per esempio i versetti 2,43 e 2,77, 5,12, 9,5, 19,55, 24,56, 31,4, 57,13 e 73,20.
[8] Jørgen S. Nielsen, Muslims in Europe: history revisited or a way forward?, «Islam and Christian-Muslim Relations», n. 8 (1997), pp. 135-143.
[9] Non sono state condotte molte ricerche sulle conseguenze di questo processo, ma vale la pena menzionare quella di Gill Cressey, Diaspora youth and ancestral homeland: British Pakistani/Kashmiri youth visiting kin in Pakistan and Kashmir, Brill, Leiden 2006.
[10] Suha Taji-Farouki, A fundamental quest: Hizb al-Tahrir and the search for the Islamic Caliphate, Grey Seal, London 1996; Malene Grøndahl, Torben Rugberg Rasmussen e Kirstine Sinclair, Hizb ut-Tahrir I Danmark: farlig fundamentalisme eller uskyldigt ungdomsoprør?, Aarhus Universitetsforlag, Aarhus 2003.
[11] Su questo tema, si veda Ed Hussein, The Islamist, Penguin, Harmondsworth 2007 e Ian Buruma, Murder in Amsterdam: the death of Theo van Gogh and the limits of tolerance, Atlantic Books, London 2006.
[12]Jamal Malik e John Hinnells (a cura di), Sufism in the West, Routledge, London 2006, che permette di vedere l’ampiezza del tema, con il capitolo introduttivo di Jamal Malik a dare profondità storica.
[13] John Spencer Trimingham, The Sufi orders of Islam, Oxford University Press, Oxford 1971.
[14] http://www.vikz.de/, consultato il 25 aprile 2009.
[15] Si veda Corte Europea dei Diritti dell’Uomo, Refah Partisi e altri vs. Turchia, Applications nn. 41340/98; 41342/98; 41343/98 e 41344/98.
[16] Un resoconto dettagliato si trova in Ihsan Yilmaz (a cura di), Peaceful coexistence: Fethullah Gülen’s initiatives in the contemporary World, Leeds Metropolitan University Press, London 2007.
[17] Si veda Brigitte Maréchal, The Muslim Brothers in Europe: Roots and Discourse, Brill, Leiden 2008.
[18] Muhammad Khalid Masud (a cura di), Travellers in faith: Studies of the Tablighi Jama‘at as a transnational Islamic movement for faith renewal, Brill, Leiden 2000.
[19] Report dell’Agenzia France Presse fatto circolare per posta elettronica il 28 marzo 2007.
[20] Dichiarazione “Kein Freibrief für prügelnde Ehemänner”, 23 marzo 2007.
[21] Interfaith Network for the UK, Statement on inter-religious relations in Britain, Interfaith Network for the UK, London 1991.
[22] Conseil Représentatif des Musulmans de France, Charte du Culte Musulman en France, 10 dicembre 1994, www.mosquee-de-paris.org, consultato il 5 febbraio 2008; il documento è stato poi rimosso dal sito.
[23] Jørgen S. Nielsen, Religion, Muslims and the state in Britain and France: from Westphalia to 9/11, in Abdulkader Sinno (a cura di), Muslims in western politics, Indiana University Press, Bloomington 2008.
[24] Zentralrat der Muslime in Deutschland, Islamische Charta, pubblicato il 22 gennaio 2002, http://zentralrat.de consultato il 22 gennaio 2008; il documento è stato poi rimosso dal sito.
[25] Jørgen S. Nielsen, Muslims, the state and the public domain in Britain, in Richard Bonney, Franz Bosbach e Thomas Brockmann (a cura di), Religion und Politik in Deutschland und Grossbritannien, K.G. Saur, München 2001, pp. 145-154.
[26] MINAB, Draft Constitution, Draft Standards, pubblicato il 27 giugno 2006.
[27] Si vedano i rapporti e il testo su http://euobserver.com e www.islamonline.net, consultati il 5 febbraio 2008.
[28] Fikret Karčić, Administration of Islamic affairs in Bosnia and Hercegovina, «Islamic Studies», vol. 38 (1999), pp. 535-561, e Idem, Applying the Shari’ah in modern societies: main developments and issues, «Islamic Studies», vol. 40 (2001), pp. 207-226.