La cultura tra indefinibilità e certezza

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:36:46

Tradizione cristiana e nuove sfide /1. 
Dagli intellettuali del XX secolo era usata in contrapposizione alla natura, per gli antropologi si deve citare solo al plurale, e nonostante San Paolo, Sant’Agostino e i missionari, la Chiesa non ha sviluppato su di essa un insegnamento esplicito; solo con Giovanni Paolo II diventa un soggetto teologico abituale.

Sebbene siano stati scritti molti libri sull’argomento, è nota la difficoltà a definire esattamente che cosa sia “cultura” nel senso con cui oggi usiamo la parola. Nel complesso gli studiosi del XX secolo parlavano della cultura come qualcosa di diverso, e di fatto contrastante, rispetto alla natura. Ma spesso è difficile dire dove passi il confine tra le due. Un esempio famoso a questo proposito è la discussione novecentesca sul tabù dell’incesto.

Nel 1948 l’etnologo francese Claude Levi-Strauss lo presentò come un classico esempio del passaggio dalla natura alla cultura; quarant’anni più tardi, Norbert Bischof, un biologo tedesco comportamentista, scoprì che le giovani oche selvatiche si comportano come se conoscessero il tabù e concluse che la sua ben nota assenza negli esemplari allevati era dovuta a un’ibridazione intenzionale. Un quadro di Rembrandt è ovviamente un prodotto culturale; ma un alieno proveniente da un altro pianeta lo riconoscerebbe immediatamente come tale? Dopo tutto, ci sono uccelli e insetti che costruiscono nidi e habitat sorprendentemente sofisticati. E si può dire che le vedute kitsch di città che Hitler dipingeva in gioventù siano anch’esse espressione di cultura? Detto per inciso, non è utile distinguere tra natura e cultura in riferimento a una deliberazione consapevole. Molti fenomeni culturali sembrano essere effetti collaterali di un comportamento umano non intenzionalmente scelto. Chiaramente una nazione è un dato culturale; eppure i popoli non decidono di fondare una nazione. Piuttosto essi scoprono un bel giorno di averne formata una. Come afferma Aristotele, l’uomo è per sua natura un essere sociale. Ma questo non significa ovviamente che la società o lo Stato siano natura; piuttosto sono classici esempi di entità culturali.

Lo scrittore inglese T.S. Eliot tentò una volta di definire la cultura come «l’intero stile di vita di un popolo, dalla nascita alla tomba, dalla mattina fino a notte fonda, anche quando tutti dormono». Ma come potremmo sintetizzare questo stile di vita senza citare quasi tutto quello che può succedere nel corso dell’esistenza di un popolo? E tra l’altro: se un popolo prende il raffreddore, si può parlare di fenomeno culturale? Certamente il raffreddore esporrebbe per un po’ di tempo il suo «intero stile di vita» a uno stato di tensione. Uno dei problemi dell’opposizione tra natura e cultura è che, in un modo o nell’altro, la cultura implica sempre la natura mentre la natura implica la cultura solo nella misura in cui pensiamo e ci comportiamo in relazione ad essa, la consideriamo cioè attraverso il medium di una cultura. In un certo qual modo, la natura opposta alla cultura è quanto rimane di una realtà intra-mondana quando proviamo a fare astrazione di tutto ciò che l’uomo pensa o dice di essa. Oltre alle differenze tra le varie culture, tali forme di confusione nella nozione di cultura hanno fatto sì che molti filosofi della cultura e antropologi culturali venissero sedotti dal relativismo.

Le differenze culturali infatti sono state il principale argomento usato dai relativisti del XIX e del XX secolo per giustificare il loro punto di vista. Le credenze e le attività di un essere umano dovrebbero, si diceva, non solo essere comprese ma anche valutate in relazione alla sua cultura. Come dichiarava nel 1887 uno dei fondatori dell’antropologia culturale, Franz Boas: «le nostre idee e concezioni sono vere solo fintantoché esiste la nostra civiltà». I successori di Boas alla University of Columbia, come Ruth Benedict e Margaret Mead, erano veementi oppositori di tutto ciò che si poteva riferire a un universalismo etico o teoretico. Un centinaio d’anni più tardi uno dei collaboratori della rivista American Anthropologist scrisse: «Non possono esserci giudizi di valore veri indipendentemente da culture specifiche». Certo questo può significare che non si può essere sicuri del significato esatto e perciò dell’appropriatezza dei giudizi di valore senza una considerazione del contesto culturale nel quale essi vengono pronunciati; ma nella maggior parte dei casi l’affermazione viene interpretata come la negazione della possibilità di scoprire cosa è realmente valido o vero. Dopo tutto l’uso contemporaneo dell’espressione “cultura” risale principalmente a Kant, che riteneva impossibile cogliere la “cosa in sé”, e a Johann Gottfried Herder che, in aggiunta, metteva in discussione l’universalismo etico e teoretico che Kant continuava a difendere. Se Herder fosse veramente un relativista è comunque discutibile; alcuni hanno affermato che egli insistette unicamente su una legittima pluralità di culture.

Accanto al patrimonio dell’ontologia medievale tipica della teologia cattolica prima del Concilio Vaticano II, fu probabilmente questa deriva relativista, caratteristica di molte discussioni sulla nozione e il carattere particolare della cultura, a suggerire alle autorità cattoliche di non assumere la categoria come tema rilevante per la teologia. A parte alcuni passi nei documenti del Concilio, specialmente in Gaudium et Spes, in realtà è solo con Giovanni Paolo II che la riflessione sulla cultura diventa un soggetto teologico abituale. In generale, sono tre le ragioni che possono aver suscitato questa nuova attenzione. Una è sicuramente la distinzione tra adattamento e inculturazione della fede sviluppata da teologi missionari, e in particolare dal francescano francese Jean-Marie Masson attivo a Ceylon. Giovanni Paolo II utilizzò per la prima volta la nozione d’inculturazione nell’enciclica Slavorum Apostoli (1985), dedicata alla memoria dei santi Cirillo e Metodio, per mostrare come la fede cristiana possa e debba diventare parte integrante della vita quotidiana di un popolo. La seconda ragione invece fu probabilmente l’allarmata constatazione che, dalla seconda guerra mondiale in poi e specialmente dopo il Concilio, la cultura del mondo occidentale è stata sempre meno segnata dalla fede cristiana. Questo sviluppo spinse a riflettere sul modo in cui fede e cultura possono essere messe in relazione. Un’ultima ragione può essere stata la familiarità del Papa con la storia del suo paese. Fu soprattutto la cultura cattolica a permettere ai polacchi di sopravvivere come nazione per i quasi duecento anni in cui il loro paese fu diviso tra russi ortodossi, protestanti tedeschi, e in parte austriaci cattolici; e furono soprattutto la tradizione e la cultura cattoliche polacche a impedire ai comunisti di trasformare il paese in un docile satellite dell’Impero sovietico. Certo Giovanni Paolo II era anche conscio dei problemi che sorgono quando – come è avvenuto e in parte ancora avviene in Polonia – le tradizioni religiose e l’orgoglio nazionale si fondono in maniera troppo stretta.

 

Scoperta e Riconoscimento della Dignità

Sarebbe sicuramente un’esagerazione dire che la Chiesa ha sviluppato qualcosa di simile a un insegnamento esplicito sulla cultura; sembra appropriato dire che essa ha elaborato e sviluppato la nozione classica di tradizione e considerato la sua descrizione di se stessa come «un vessillo per i popoli», incoraggiando una presa di coscienza sia delle differenze, sia del terreno comune fra le varie culture. Nonostante la parola “cultura” non fosse in uso, molti dei problemi ad essa collegati erano noti ai missionari sin dall’inizio della diffusione della fede cristiana: essi si confrontavano spesso con il problema di capire se, e in che misura, essi potessero adeguare la loro predicazione al modo di pensare, alle tradizioni e ai costumi delle regioni del mondo nelle quali erano mandati. Col passare del tempo, in modo particolare durante la modernità, i missionari divennero progressivamente coscienti del problema per cui invece di annunciare semplicemente il Vangelo essi diffondevano di fatto la cultura nella quale erano cresciuti. Finché gli europei si crogiolarono nella presunta superiorità culturale del loro continente, un fatto considerato ovvio dal momento che l’Europa era la patria dell’unica vera religione, solo alcune persone notarono il problema. Ma la questione divenne chiaramente visibile durante “l’era coloniale”, che iniziò con la scoperta di Colombo del Nuovo Mondo e le cui conseguenze continuano a condizionare negativamente le relazioni tra l’Occidente e molte altre regioni del mondo.

Quando Bartolomé de la Casas, di fronte alle brutalità dei conquistadores, difese il diritto degli indios, era implicitamente consapevole del fatto che i cristiani non potevano limitarsi alla distinzione tra natura e cultura. Per il fatto di non condividere ciò che qualcuno chiama “cultura”, l’uomo non diventa “un quasi animale”. La scoperta e il riconoscimento della dignità di ogni essere umano può essere un fatto culturale. Ma questa stessa dignità non dipende né dalla cultura né dalla natura. Né Dio è un “fenomeno culturale”, benché il modo con cui ci rivolgiamo a Lui e Lo serviamo abbia un aspetto inevitabilmente culturale. È questa la duplice intuizione che ha impedito alla Chiesa di soccombere a quel relativismo che caratterizza gran parte del discorso contemporaneo sulla cultura: benché il modo con cui ci relazioniamo alla realtà debba inevitabilmente essere mediato da una cultura specifica, quest’ultima non ci impedisce di scoprire verità che trascendono le differenze culturali e i cambiamenti storici; e benché il modo con cui le articoliamo possa essere influenzato dalla cultura, ci sono verità che non possono essere ridotte all’alternativa tra “cultura e natura”. Certo un relativista culturale negherebbe entrambe queste pretese. Ma allora gli si deve fare un’obiezione elementare: perché la sua pretesa non dovrebbe essere applicata anche al suo proprio punto di vista? D’altro canto, tutto ciò che l’antropologia culturale insegna, per esempio, è cultura tanto quanto quello che essa analizza. Perché dovremmo, per fare un facile esempio, ridurre la pretesa che l’universo sia stato creato a “mera cultura” senza ammettere allo stesso tempo che questa riduzione stessa è espressione e conclusione di una cultura specifica?

D’altra parte, perché enfatizzare che la fede è cultura se il discorso contemporaneo sulla cultura sembra essere così facilmente sedotto dal relativismo? Pascal, Kierkegaard e gli esistenzialisti cristiani non ci insegnano forse che la fede è una decisione strettamente personale, un vero e proprio “rischio”? Già nelle Confessioni Sant’Agostino si esprimeva come se, alla fine, al di fuori del rapporto tra «la mia anima e te, mio Signore», nulla contasse veramente. È un fatto che talvolta la cultura di un popolo è così intrisa di convinzioni religiose che molti smettono di prestare attenzione all’impegno personale richiesto dalla fede. Nonostante la sua esagerazione, la “teologia dialettica” del primo Karl Barth è stata una protesta legittima contro tendenze di questo tipo di alcuni paesi tradizionalmente protestanti; il movimento iniziato da Luigi Giussani tra giovani cattolici italiani va nella stessa direzione, anche se, invece di protestare contro qualcosa, semplicemente ricorda ai credenti che cosa significhi condividere una fede.

 

Percezione della Realtà

Eppure la religione e la fede hanno inevitabilmente un lato culturale. Da una parte, «la fede ha i suoi occhi» (Sant’Agostino): un credente non solo interpreta la sua storia personale in un modo specifico, ma nota aspetti della realtà che per un non-credente sono solo illusioni e superstizione. Per così dire, egli legge la realtà con un linguaggio che, in assenza di traduzione, rimarrebbe incomprensibile per chi non condivide la sua fede; e la traduzione risulterebbe inevitabilmente incompleta. Non solo; questo linguaggio è storico. Riflettendo sulla loro fede e la loro esperienza alla luce della fede, i credenti scoprono sempre nuove categorie e usano le parole in un modo nuovo, spesso perché qualcun altro li contraddice. Come scrive San Paolo nella sua prima lettera ai Corinzi, i settarismi - di fatto le eresie - devono accadere perché costringono la Chiesa a riflettere su quello che insegna e ad approfondirlo. Nella trasmissione di generazione in generazione la fede plasma così il modo in cui i membri di una comunità religiosa percepiscono la realtà. È una cultura specifica che modifica ogni cultura di cui diventi elemento.

D’altra parte, non appena la fede inizia a plasmare la cultura di una comunità o di un popolo, essa si manifesta in innumerevoli modalità culturali: induce forme specifiche di comportamento, si esprime in un culto e dei riti, individua alcuni tempi particolari per attività religiose specifiche, incoraggia la costruzione di luoghi di culto, influisce sugli stili di vita e le relazioni coi vicini, influenza l’arte e, in una parola, la maggior parte di quello che gli uomini fanno. Un visitatore attento che si trovi in un paese la cui religione è diversa dalla sua nota la differenza. Una religione che non trovi espressione culturale non esiste; una fede che sopravviva solo nel cuore umano è quasi inconcepibile, tranne, forse, nel caso di una conversione in situazioni limite come Auschwitz.

I teologi cristiani hanno riflettuto molto per rispondere alla domanda su quale sia il modo più fruttuoso di integrare la fede in una cultura pagana. Nell’Europa di oggi, tuttavia, ci confrontiamo con il problema di cosa avviene quando la fede inizia a svanire in una cultura che, più di ogni altra, è stata modellata in passato da intuizioni cristiane. L’Europa è famosa per le numerose vestigia culturali di un glorioso passato cristiano, vestigia che non si limitano affatto alle chiese o alle opere d’arte: innumerevoli studi esaminano l’enorme influenza della fede sulle lingue europee così come l’origine cristiana di idee che gli europei hanno diffuso in tutto il pianeta. Eppure il numero di europei che sono cristiani non solo “di nome” diminuisce di anno in anno. Soprattutto dal XVII secolo l’Europa ha cercato di portare il Vangelo sino agli estremi confini del globo. Allo stesso tempo, e in modo macroscopico durante il XX secolo, essa ha progressivamente cessato di essere un continente cristiano. Anche se pochi sarebbero d’accordo con Marx o con Nietzsche, per i quali la religione in generale, e il cristianesimo in particolare, hanno solo conseguenze negative, il numero di europei che credono che non sarebbe una grave perdita se la fede smettesse di avere una qualsiasi influenza sulla loro cultura è allarmante. Il cristianesimo, sembrano pensare, ha fatto quel che doveva fare, ma non ci sono ragioni per mantenerlo in vita. Hegel aveva già implicitamente avanzato una valutazione simile nell’ultimo paragrafo della sua Filosofia del diritto, pubblicato per la prima volta nel 1833. L’impegno personale ha perso di importanza perché la fede è diventata sostanzialmente parte integrante della nostra cultura.

Non è questo il luogo per discutere le molte ragioni che spiegano questo preoccupante sviluppo. Esso indica, tuttavia, che per un cristiano la nuova enfasi sulla cultura presenta due aspetti. Da un lato, un cristiano dovrebbe ovviamente essere interessato a influenzare la cultura del paese o della regione in cui si trasferisce o vive. L’esortazione del Signore ad annunciare il Vangelo in tutto il mondo conduce inevitabilmente a uno sforzo di riforma delle culture rispetto a quelle caratteristiche incompatibili o conflittuali con quello che Dio ci chiede. D’altro canto, nel lungo periodo una trasformazione di questo tipo rimarrebbe senza successo se non venisse radicata in una comprensione profonda e in decisioni assunte da molti individui in piena libertà. Se queste radici che trascendono tutto ciò che fa riferimento a una cultura specifica appassiscono, che una cultura perda il suo carattere cristiano diventa solo una questione di tempo. La fede è e genera cultura ma allo stesso tempo la trascende radicalmente. Se così non fosse, non potrebbe sopravvivere a un collasso culturale.

Come confessano insieme ebrei e cristiani con l’autore del salmo 21, Dio non vuole da noi sacrifici rituali ma un cuore puro: il mio così come il vostro.

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