Nella Sunna il Profeta dà il Buon Esempio

Ultimo aggiornamento: 21/06/2022 09:36:09

Fonte canonica, riferimento autorevole nelle scienze religiose, registro di paradigmi e di simboli di cui si alimenta l’immaginario collettivo, tutto questo insieme è la Tradizione musulmana. Corano a parte, la Tradizione rappresenta un patrimonio storico e culturale al quale si richiamano tutti i popoli che si identificano con la comunità muhammadica

Queste parole del professore algerino Ali Mérad nella prefazione del suo libro consacrato alla Tradizione musulmana ci mostrano che si tratta di uno dei temi principali dell’Islam e che il discorso che svilupperemo in questo articolo resterà modesto di fronte alla dimensione del tema in questione. Il nostro obiettivo è quello di presentare al lettore non specialista uno sguardo d’insieme sul senso della tradizione nell’Islam classico spiegando i diversi termini utilizzati per esprimere uno o l’altro dei suoi aspetti.

Voi avete nel messaggero di Dio un esempio buono» [Corano 33,21] 

Rivolgendosi al Profeta, Dio dice nel versetto 4 della sura 68: «E certo l’indole tua è nobilissima». Commentando questo versetto, il celebre esegeta coranico Ibn Kathîr, morto a Damasco nel 1373, cita un passaggio della raccolta di Muslim, che trasmette fatti e detti di Maometto e dei primi tempi dell’Islam reputati “autentici”, secondo il quale un giorno Sa‘d Ibn Hishâm Ibn ‘Âmir si rivolse in questo modo a ‘Â’isha, moglie del Profeta: «O madre dei credenti, parlami del carattere dell’Inviato di Dio, su di lui la pace e la benedizione di Dio». Rispose ‘Â’isha: «Non leggi il Corano?». «Certo». «In verità, il carattere dell’Inviato di Dio, su di lui la pace e la benedizione di Dio, era il Corano». Dopo aver citato altre varianti dello stesso episodio, Ibn Kathîr aggiunge: «Il significato di tutto ciò è che [il Profeta] si conformava agli ordini e alle proibizioni del Corano. La sua natura e il suo carattere erano impregnati dal Corano a tal punto che egli abbandonava la sua attitudine naturale. Qualsiasi cosa il Corano gli ordinasse, lui lo faceva, e qualsiasi cosa il Corano gli proibisse, lui se ne asteneva».  Queste parole di Ibn Kathîr mostrano come nel XIV secolo si fosse già consolidata l’idea secondo la quale il Profeta aveva applicato meticolosamente i precetti del Corano in ogni istante e in ogni dettaglio della sua vita, tanto che le sue azioni e le sue parole erano, per così dire, un commento pratico al Corano. In altri termini, la sua vita era stata come l’incarnazione del messaggio coranico che gli era stato rivelato. Ci troviamo qui al cuore stesso del senso della Tradizione musulmana o Sunna, che è innanzitutto al-sunna al-nabawiyya, cioè la Tradizione profetica, perché trasmette l’esperienza di Muhammad così come essa è stata veicolata dalla prima comunità musulmana. È difficile rintracciare una cronologia precisa che mostri come il vissuto del Profeta, i suoi atti e i suoi detti, si siano progressivamente costituiti accanto al testo rivelato come uno dei due riferimenti fondanti dell’Islam. In ogni caso, non bisogna vedere qui unicamente un’idealizzazione o un’esaltazione popolare della figura del fondatore, almeno non nei primi tempi, ma piuttosto la messa in opera di un’evoluzione già prevista in un certo senso dal Corano stesso, che fa del Profeta un «esempio buono». Se la vita del Profeta non fornisce, attraverso la forza simbolica degli eventi che la attraversano, tanto senso all’Islam quanto la vita di Cristo ne infonde al Cristianesimo bisogna ricordarsi che il Corano dice molto espressamente al versetto 21 della sura 33: «Voi avete, nel messaggero di Dio, un esempio buono, per chiunque speri in Dio e nell’Ultimo Giorno e molto menzioni Iddio». Per coloro che non erano stati testimoni della vita del Profeta si pose la questione di sapere ciò che egli aveva fatto, detto e raccomandato e in quale modo avesse agito in questa o in quella circostanza; i fatti e i gesti di colui che la parola di Dio aveva istituito come «esempio buono» avevano infatti assunto valore di Sunna, cioè di consuetudine, nel senso di regola ricavata da un esempio. 

Sunna, Hadîth e hadîth

Nel Corano il termine sunna appare spesso attribuito a Dio. Esso indica la maniera immutabile con cui Dio agisce con la creazione in generale e con l’umanità in particolare. Di fatto, il Corano ricorda a più riprese che «l’abitudine di Dio mai la troverai mutare» (33,62). Riferito ai popoli antichi, il termine sunna designa la loro condotta – spesso di rifiuto – di fronte ai richiami profetici, condotta che attira l’inesorabile castigo di Dio: «E solo quel che impedisce agli uomini di credere, allorché giunge loro la Guida, e di chiedere perdono al Signore, è che essi attendono che cada su loro l’Esempio degli Antichi, o che li colga il castigo al cospetto di tutti» (18,55). Questo concetto coranico, che, ispirandosi a un concetto arabo antico di sunna, designava un costume o una norma adottate dalle generazioni precedenti, è stato ben presto utilizzato per designare una norma generalmente riconosciuta o una pratica approvata tanto dal Profeta quanto dai pii musulmani delle prime generazioni. In questo senso, il termine sunna corrisponde abbastanza bene al greco ethos: consuetudine, uso, pratica abituale.  Hadîth (con la maiuscola, per tradurre la parola araba hadîth con l’articolo definito al-) è diventato il termine tecnico che designa l’insieme di ciò che «è stato trasmesso dall’inviato di Dio»: detti, fatti e gesti, comportamenti, persino silenzi interpretati come tacite approvazioni, attribuiti al Profeta nelle circostanze più diverse della vita. In questo senso generale, Hadîth è sinonimo di Sunna. Il fatto che al tempo stesso ognuno di questi elementi distinti attribuiti a Muhammad (detti, fatti, gesti, ecc.) sia chiamato un hadîth (con la minuscola, pl. ahâdîth), traducibile con detto o logion, nome che si spiega con il carattere orale di questi racconti precedente la loro compilazione e fissazione per iscritto, si presta facilmente a confusione. In effetti, si può immaginare che «durante la vita di Muhammad e immediatamente dopo, quando le persone si trovarono a confrontarsi con problemi che occorreva risolvere, si sovvennero tramite conversazioni del modo in cui il Profeta e i suoi primi compagni agivano in situazioni simili». 

Sunna e giurisprudenza islamica

Alfred-Louis de Prémare, grande conoscitore dell’Islam delle origini, insiste sul carattere normativo ed esemplare delle tradizioni attribuite al Profeta: «Parallelamente al Corano, ma ben più di questo, il Hadîth è dunque diventato il fondamento dell’ethos islamico, la norma di pensiero e di condotta degli individui e della collettività in tutti gli ambiti, l’espressione della sua ortoprassi». Effettivamente, il materiale riportato dalla tradizione musulmana è rapidamente diventato un riferimento fondamentale per la giurisprudenza musulmana, necessario per colmare i silenzi del Corano e/o esplicitare il senso di certi versetti. Ascoltiamo una voce musulmana, quella dello studioso egiziano Ahmad Amîn (m. 1954), autore di una grande storia della cultura islamica: 

Il Hadîth riveste una grande importanza nella religione, importanza che deriva dal posto che vi occupa il Corano. Infatti un buon numero di versetti del Corano avevano un significato globale oppure un valore assoluto e generale, e così si è presentato un detto o un atto dell’Inviato di Allah a determinare o restringere o specificare il senso. Il Corano, per esempio, non ha fissato i dettagli della preghiera: l’ha solo prescritta presentandola in modo generale; l’agire del Profeta ha precisato le ore alle quali si doveva farla e il modo in cui eseguirla.

Sempre nell’ambito giuridico, un’evoluzione importante nell’uso tecnico della parola sunna è sopravvenuto con il giurista al Shâfi‘î (m. 820), eponimo di una delle quattro scuole giuridiche dell’Islam sunnita. Nella sua celebre Risâla fî usûl al fiqh egli stabilisce la teoria secondo la quale la Sunna riguarda esclusivamente la condotta del Profeta trasmessa da tradizioni solidamente stabilite, e non quella di altri venerati predecessori. Egli si fonda per questo sul versetto 21 della già citata sura 33, che indica il profeta come «esempio buono» da seguire. Con al Shâfi‘î, la Sunna – da quel momento identificata con la sunnat al-nabî, il buon esempio del Profeta, ed elevata al rango di rivelazione è considerata come seconda fonte della giurisprudenza islamica dopo il Corano, laddove la terza e la quarta sono rispettivamente il consenso dei dotti (ijmâ‘) e il ragionamento per analogia (qiyâs). 

La Scienza del Hadîth

Dopo aver sottolineato la quantità impressionante di parole e gesti del Profeta riportati nei numerosi corpora di hadîth, Prémare si chiede non senza un certa ironia «come un solo uomo abbia potuto dire e fare tante cose nello spazio di una vita, in tante circostanze piccole e grandi. Sappiamo tutto su di lui, compresa la maniera in cui si puliva i denti».  In realtà, i dotti musulmani non ignoravano il fatto che una parte delle tradizioni attribuite al Profeta o ai suoi Compagni fossero apocrife, elaborate nel contesto delle dispute politiche o delle controversie intellettuali e giuridiche. Si sviluppò così una scienza di verifica degli ahâdîth che passò al vaglio tutte le tradizioni pervenute fino a circa la metà del IX secolo, verifica che fu effettuata essenzialmente a partire dalla “catena dei garanti” (detta isnâd in arabo), cioè la catena dei trasmettitori che, di generazione in generazione, le hanno tramandate fino alla loro fissazione per iscritto. Il risultato di questa operazione fu l’elaborazione, nella seconda metà del IX secolo, di diverse raccolte di tradizioni che godettero del riconoscimento più o meno unanime della comunità musulmana sunnita. Le due raccolte più importanti, per il fatto che le tradizioni che contengono sono riconosciute come sahîh (“autentiche”), sono quelle di al-Bukhârî (m. 870) e di Muslim (m. 875), del quale abbiamo citato un hadîth all’inizio di questo articolo. Gli sciiti hanno le loro raccolte proprie che privilegiano le tradizioni risalenti al quarto califfo ‘Alî Ibn Abî Tâlib (m. 661) e ai suoi discendenti. La più celebre è quella di al Kulaynî (m. 941) intitolata al Kâfî (“la sufficiente”). 

Taqlîd o la Sottomissione all’Autorità del Sapere 

Il termine taqlîd è utilizzato dalla versione araba del nuovo Catechismo della Chiesa cattolica per tradurre la parola latina Traditio (cfr. § 74-100). Nel contesto islamico il suo senso è diverso: taqlîd, dal verbo qallada, “imitare, seguire, obbedire a qualcuno”, significa l’accettazione dell’autorità, o la sottomissione ad essa. Le teorie giuridiche musulmane più antiche riconoscevano che le masse non istruite dipendevano dagli uomini colti per quel che riguardava la legge. La parola muqallid (colui che è tenuto al taqlîd) designa di conseguenza ogni musulmano non istruito in materia giuridica, tenuto a sottomettersi all’autorità dei dotti: quella del mujtahid (colui che pronuncia un’interpretazione personale su un punto di diritto basata sull’accesso diretto ai testi fondatori, Corano e Sunna) o quella del muftî (colui che è qualificato per emettere pareri giuridici). Più tardi, con lo sviluppo delle quattro scuole giuridiche e il rispetto quasi reverenziale accordato ai loro rispettivi fondatori, il taqlîd venne a designare la sottomissione non solo delle masse non istruite, ma anche dei dotti, in modo generale, ai princìpi di legge elaborati dai fondatori di ogni scuola. Col tempo, tuttavia, il termine taqlîd acquisirà una connotazione negativa, diventando sinonimo, negli scritti di molti orientalisti occidentali e di modernisti musulmani dalla fine del XIX secolo, di imitazione cieca e accettazione irriflessa di una dottrina cristallizzata.

Tradizione e Ragione 

Una nota si impone a proposito di un ultimo concetto, quello di naql, spesso tradotto con “tradizione” nel contesto della teologia scolastica musulmana in opposizione a ‘aql, “ragione”, non tanto per significare che ciò che è naql sia irrazionale, quanto per sottolineare l’origine dei contenuti della conoscenza: la Rivelazione divina nel primo caso, la riflessione umana nel secondo. Ibn Khaldûn, il grande dotto maghrebino del XIV secolo (m. 1406), scrive a questo proposito nella sua magistrale Muqaddima: 

Vi sono due categorie di scienze accessibili alle genti delle città, che possono impararle e insegnarle: una è connaturale all’uomo e frutto del suo pensiero, l’altra è tradizionale (naqlî) e trasmessa dai suoi fondatori. La prima categoria è quella delle scienze filosofiche. Sono quelle che l’uomo acquisisce naturalmente con l’esercizio della riflessione. […] La seconda categoria comprende le scienze tradizionali e istituite. Tutto vi dipende dalle informazioni date dall’autorità di una certa legge religiosa. La ragione (‘aql) non ha posto in esse, tranne che per collegare certi problemi di dettaglio ai principi fondamentali […]. La fonte di tutte le scienze tradizionali sono le prescrizioni del Corano e della Sunna – cioè della legge rivelata da Dio e dal Suo apostolo – così come tutte le scienze ad esse connesse, necessarie al loro utilizzo: è il caso, segnatamente, della filologia araba, poiché l’arabo è la lingua dell’Islam e della rivelazione coranica.

Ibn Khaldûn non usa l’aggettivo “tradizionale” (naqlî) nel suo significato di “consuetudinario” o “abituale”, ma nel senso di “trasmesso”; non tanto per esprimere che le scienze siano esse stesse trasmesse, ma piuttosto che esse utilizzano dati che sono stati trasmessi, provenendo dalle due fonti rivelate, cioè il Corano e la Sunna. Questa distinzione tra naql e ‘aql ha un’importanza fondamentale nella teologia classica musulmana, la quale ha sempre operato la differenziazione tra le verità razionali o ‘aqliyyât, che possono essere provate dalla ragione, come l’esistenza e l’unicità di Dio, e le verità rivelate nel Corano e nella Sunna, chiamate naqliyyât, “trasmesse” (o sam‘iyyât, “ascoltate”) e che la ragione non avrebbe potuto trovare da sola, come per esempio il complesso dell’escatologia musulmana. 

Sola scriptura?

Nel XX secolo, la questione della Tradizione ha sollevato un intenso dibattito all’interno delle diverse correnti intellettuali del mondo islamico che cercavano di ridare dinamismo al pensiero giuridico islamico. Alcune voci riformiste, provenienti dalle tendenze più diverse, predicano oggi un ritorno al solo Corano con l’abbandono di tutto ciò che attiene alla Tradizione islamica. Esse pretendono in tal modo di “alleggerire” l’Islam da un peso che gli impedirebbe, nella loro visione, di rispondere alle esigenze del momento presente. In altri casi è la preoccupazione “ecumenica” a far respingere quello che appare come un utilizzo partigiano delle tradizioni da parte delle diverse scuole giuridiche per domandare il ritorno al Corano e “all’islam prima della discordia”. Quale che ne sia la motivazione, ci pare che il progetto sia votato al fallimento, dal momento che non si vede come la comunità musulmana potrebbe disfarsi del suo patrimonio millenario: «Legame vivente della comunità con il suo fondatore, la tradizione è anche per ogni generazione uno dei più importanti riferimenti identitari». Questo non significa tuttavia che ogni generazione non abbia il diritto di portare uno sguardo critico su questo monumento del sapere islamico. Il pensatore marocchino Abdou Filali-Ansary indica una pista da seguire quando, presentando il pensiero del pakistano Fazlur Rahman scrive: «Il primo passo consiste nel distinguere bene l’Islam normativo dall’Islam storico, separando ciò che attiene agli insegnamenti dell’Islam e ciò che fa parte di quello che i musulmani ne hanno fatto».

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

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