Le monothéisme islamique et la lutte des contraires

Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:57:27

 

Le principe d’unification dans la civilisation arabo-musulmane est un critère essentiel pour décider de ce qu’il faut accueillir et de ce qu’il faut rejeter dans l’interaction avec les autres cultures : unification du divin, de la foi, de la loi, de la religion, de l’État, de la nation. Dans un monde qui tend à la contradiction, il s’agit là toutefois d’un idéal difficile à réaliser. De là surgit une conflictualité, qui aboutit historiquement à la recherche de la concordance des contraires. La modernité dialectique met en crise cette solution.

 

La civilisation arabo-musulmane tend de toutes ses forces à l’unification (tawhîd)[1] : unification du divin c’est-à-dire monothéisme, avant tout, mais aussi unification de la foi et de la loi, unification de la religion et de l’État, unification des messages prophétiques en un seul message ininterrompu, unification des civilisations en une civilisation universelle, unification des nations en une seule doctrine et unification des nombreux États en un seul corps. Bref, unification des réalités en une parole unique, définitive, éternelle et immuable[2].

 

Mais ce monde qui est le nôtre se fonde, par nature, sur des contradictions et des oppositions. L’unification pure, simple et totale est difficile à réaliser et ardue à atteindre – dans sa totalité purifiée – dans ce monde façonné par le dualisme. C’est un idéal vers lequel tendre, un but vers lequel se diriger, mais il n’est jamais pleinement réalisable.

 

Comment surmonter alors l’abîme entre Dieu et l’homme, entre l’au-delà et l’en-deçà, entre l’idéal transcendant et la réalité contaminée par la multiplicité et par la contradiction ? Devrions-nous capituler à la donnée du combat perpétuel et accepter le dualisme, nous précisément qui sommes les unitaires par excellence ?

 

Si notre réalité terrestre nous empêche d’atteindre l’idéal de l’unification dans sa totalité, notre réponse consiste à chercher à nous en approcher, à tenter de réaliser cet accord qui est le désir profond de la raison et de l’âme, pour nous approcher de l’unité divine.

 

L’accord est l’échelle qui nous fait monter vers le monothéisme unitaire, c’est notre aspiration. C’est grâce à l’accord que nous assumons des réalités contradictoires, que nous les rapprochons entre elles, que nous en éliminons dans la mesure du possible les éléments d’opposition et que nous produisons quelque chose qui exprime notre passion pour l’unification et notre tension vers elle, quelque chose qui lui ressemble tout en ne parvenant pas à lui être identique, parce que le monde des hommes n’est pas le monde du divin. Grâce à l’accord nous nous élevons au-dessus du niveau du dualisme et nous nous approchons de l’unité divine, avec lui nous dépassons la multiplicité pour monter vers les hauteurs suprêmes de l’Unité. L’accord reste l’expression mondaine, réalisée et imparfaite, de notre foi monothéiste idéale et totale.

 

 

[Unicité de la foi et universalité de la culture]

Dans la mesure où conciliation et harmonisation représentent le mode d’approche vers l’unification et le salut que celle-ci symbolise, le conflit et la multiplicité deviennent l’expression d’un pas en arrière vers l’associationnisme et la ruine que celui-ci entraine. De là découlent logiquement l’insistance sur l’unicité de la divinité, l’universalité du dogme, la nature totalisante du régime politique, le consensus de la tradition, l’unité de la communauté, la nécessité d’un seul imam et d’une seule direction de la prière.

 

La multiplicité, au niveau de la divinité, c’est un polythéisme et une mécréance impardonnables. La multiplicité, au niveau du dogme, c’est le refus et la sortie de la tradition orthodoxe[3]. La multiplicité, au niveau de l’État, c’est l’apostasie ou la discorde civile (fitna) qui menace l’unité de la communauté.

 

Le principe de l’unification et de l’accord fut un critère essentiel pour décider de ce qu’il fallait accueillir et de ce qu’il fallait rejeter dans l’interaction avec les autres civilisations. L’Islam entra en contact avec le dualisme manichéen persan directement sur ses terres d’origine avant même d’avoir absorbé les influences hellénistiques, et, de façon cohérente avec son aspiration à l’unification et à l’accord, se refusa résolument à assumer ce dualisme conflictuel ou d’entretenir avec lui un rapport positif ou pour le moins d’en tolérer des échos dans la littérature et dans la pensée.

 

Le dualisme devint l’hérésie par excellence, la zandaqa, qui fut considérée comme la forme la plus répugnante de mécréance[4]. Cette zandaqa persane fut combattue avec la même énergie que le paganisme arabe préislamique.

 

 

[La rencontre avec Aristote]

Les efforts du calife al-Mahdî [qui régna de 775 à 785] pour combattre la zandaqa et extirper le dualisme manichéen[5] n’eurent d’égal, peut-on dire, que les efforts tout aussi intenses du calife al-Ma’mûn [r. 813-833] pour absorber la rationalité hellénistique et encourager la traduction de la sagesse grecque[6]. Et cela parce que cette sagesse dans ses deux composantes, aristotélico-péripatéticienne et néoplatonico-illuminationniste – part, comme l’Islam, d’un principe unitaire.

 

Ce fut là, à notre avis, la pierre angulaire qui permit la rencontre historique féconde entre Islam et hellénisme. L’école péripatéticienne se base en effet sur la logique formelle d’Aristote, qui se fonde sur le principe de non-contradiction, et considère l’existant comme un tout logique et cohérent, qui dérive entièrement d’un seul moteur premier. Et par ailleurs le néoplatonisme part de l’idée de l’Un d’où dérive par émanation immatérielle le cosmos. […]

 

Ainsi les deux perspectives islamique et grecque – l’une religieuse, l’autre logique – se rencontrèrent autour de la nécessité de créer une vision unifiée du monde. Ce fut cet élément qui conféra de la profondeur à la rencontre entre l’Islam, avec son principe d’unification, et la sagesse grecque, avec sa logique aristotélicienne, et ce fut le même élément qui rendit et maintint étrangers l’un à l’autre Islam et manichéisme persan. À notre sens, si la raison grecque avait été dualiste ou sceptique sur la question de la divinité et de la métaphysique, la rencontre n’aurait pas été aussi fructueuse. Nous allons le voir bientôt quand nous analyserons la crise du néo-concordisme devant la raison européenne moderne et sa nature dialectique.

 

La rencontre entre Islam et hellénisme ne se limita pas du reste à la philosophie et à la théologie, mais investit aussi la rhétorique, la stylistique, la critique e la grammaire au point que l’on peut dire, en vérité, que les deux composantes majeures de la contribution arabe à l’édification de la civilisation islamique universelle, c’est-à-dire la religion dans ses composantes théologiques et juridiques, et la langue comme stylistique et comme grammaire, furent formulées dans les différentes disciplines selon la logique aristotélicienne[7].

 

Et il est tout aussi significatif que l’Islam ait négligé dans la tradition grecque l’élément dionysiaque, vital, tragique et irrationnel, pour concentrer son attention sur l’élément apollinien plus tardif, ordonné, rationnel et unitaire, qui commença avec Socrate et que Nietzsche considérait comme antithétique au premier et comme la cause de l’extinction, dans la civilisation grecque, de l’art dramatique et de l’ère de la tragédie et de l’héroïsme primitif[8].

 

En raison peut-être précisément de cette attitude unilatérale face à l’existence, et de ce critère unificateur et purificateur, la civilisation arabe devait tout naturellement ne pas consacrer beaucoup d’attention à l’examen de la réalité tragique dans la vie humaine, et à la représentation de la tragédie au niveau de l’art et des styles de la pensée. […] À l’ombre de cet esprit d’accord qui se prescrit toujours de minimiser les éléments de contraste et de valoriser les points d’entente, la tragédie meurt ou, mieux, ne voit même pas le jour : le monologue y règne souverain, et le discours du soi unifié, avec son chant monocorde[9].

 

Le phénomène, de toute évidence, ne se limita pas à la littérature. Dans le domaine du dogme par exemple, la théologie ne prit pas en considération les aspects d’angoisse et de tension dans l’expérience religieuse, et préféra se consacrer à la formulation des articles d’une foi monothéiste définitive et de nature intellectuelle.

 

Voilà pourquoi la tradition de la pensée islamique ne connut rien de semblable aux Confessions d’Augustin. La préoccupation de al-Ghazâlî, en écrivant La délivrance de l’erreur[10], n’est pas d’exposer sa propre tension psychologique ou son expérience du doute, mais plutôt de fournir un guide intellectuel capable de confirmer la foi prescrite, de manière à éradiquer, dès sa naissance même, la souffrance personnelle et la tension dans le domaine de l’expérience religieuse[11]. Et s’il est vrai que al-Ghazâlî admit le mysticisme, il n’en est pas moins vrai qu’il en fit un secret à ne pas divulguer, confesser ou exprimer ouvertement[12]. […]

 

Sur le plan existentiel, en tout état de cause, l’esprit de l’accord, surmontant le déchirement tragique et la scission psychologique au bénéfice d’une unification harmonieuse, se transforme en élément positif et de progrès. Car l’accord – quand il est authentique, véritable et cohérent avec la nature de l’époque historique – parvient véritablement à triompher du déchirement tragique et à fondre les contraires en un alliage organique. Il insuffle dans la personnalité de l’individu et de la communauté un état d’équilibre, de sérénité, et de cohérence intérieure qui détend la tension psychologique et intellectuelle, dans l’homme et dans la société. De la sorte, la civilisation, en sa constitution intérieure, se fait harmonieuse, et les cas de schizophrénie et d’effondrement intellectuel et psychologique deviennent rares, au point que le phénomène du suicide en arrive à disparaître de l’histoire.

 

De fait, l’absence de suicides qui caractérise la civilisation arabo-musulmane a attiré l’attention des chercheurs. On l’a expliquée de plusieurs manières[13]. Peut-être la centralité du principe de l’accord dans l’esprit de cette culture, que nous avons souligné, pourrait-elle jeter une nouvelle lumière sur les éléments qui l’ont protégée de cette maladie de l’âme ; car lorsque l’accord pénètre en profondeur dans le dynamisme de la psychè et de la raison (et qu’il ne reste pas uniquement un rapiéçage mental recouvrant un déchirement caché), il efface ce virus de la pulsion de mort et remplit l’âme de la béatitude de l’unification.

 

 

[Le chaînon manquant du réformisme islamique]

La révolution de la raison survenue à l’époque moderne a lancé un double défi aux deux composantes du concordisme ancien (raison aristotélicienne et foi sémitique), et en particulier à la vision unificatrice qu’elles ont en commun. Car d’une part, on a assisté à un renversement de la conception de la logique, avec le passage de la logique formelle aristotélicienne, fondée sur le principe de la cohérence interne, à la logique hégélienne dialectique qui, en l’un de ses aspects, se fonde sur le principe de la contradiction interne comme condition inéluctable pour réaliser l’unité des choses et l’unité du cosmos lui-même.

 

D’autre part, le concept de raison sur le plan métaphysique changeait lui aussi, avec le passage d’une raison objective, croyante, solide et sûre de ses potentialité, à une raison idéaliste, sur ses gardes, peu confiante en ses propres moyens et sûre uniquement de sa propre existence (Descartes – Kant), ou à une raison sensible, empiriste et sceptique, tandis que le rapport entre raison et religion se transformait : parti d’une situation de complémentarité réciproque et stable comme dans l’averroïsme et dans le thomisme, ce rapport devenait une énigme ouverte, parcourue par des tensions qui sapaient à la base l’antique équilibre entre les deux éléments. Le point culminant fut atteint lorsque la raison scientifique matérialiste prétendit ramener la source de la foi céleste à ses correspondants sensibles terrestres, et à la réduire à ceux-ci.

 

Quand [vers la fin du XIX^e siècle] Muhammad ‘Abduh et son école relancèrent le mouvement concordiste et reprirent les tentatives de parvenir à un accord entre foi et raison, ils ne comprirent absolument pas la portée de la révolution survenue dans le concept de raison, de l’objectivisme d’Aristote à l’idéalisme de Descartes et de Kant, ni le passage qualitatif dans la conception de la logique, qui comptait désormais parmi ses catégories les plus importantes le principe de la contradiction interne, caché dans la nature des choses et dans leurs rapports, dans la nature de l’évolution et en somme dans la nature de tout l’être[14]. Ce principe ne fut pas insurmontable pour le Christianisme, grâce au parallèle rationnel entre la trinité dialectique (thèse, antithèse, synthèse) et le mystère trinitaire (Père, Fils, Esprit Saint)[15]. Mais il n’est aucunement facile à accepter pour l’Islam, à moins que la pensée islamique ne parvienne à imaginer une forme de rapport positif entre l’unitarisme absolu et transcendant et la dialectique des contraires qui procède à travers elle-même vers la réalisation de l’unification désirée.

 

À notre avis, le fait d’avoir manqué à atteindre jusqu’ici cette forme de rapport constitue le chaînon manquant dans la chaîne de communication entre le néo-concordisme et la « logique » de notre temps, et explique la faillite des différentes tentatives concordistes : elles ont avorté parce qu’incapables d’offrir ne serait-ce qu’une base acceptable pour la rencontre entre la philosophie unitaire qui les sous-tend et le phénomène de la dialectique. […]

 

C’est donc en ce point que se focalise le casse-tête le plus ardu pour le concordisme contemporain : alors que le concordisme classique avait trouvé un appui solide dans une raison philosophique grecque naturellement croyante, le nouveau concordisme recherche une raison différente, révolutionnaire, sceptique. C’est ce qui explique la difficulté à réaliser un accord sur des fondements solides et stables.

 

(Muhammad Jâbir al-Ansârî, Al-Fikr al-‘arabî wa-sirâʿ al-addâd [La pensée arabe et la lutte des contraires], Al-Mu’assasa al-‘arabiyya li l-dirâsât wa l-nashr, Bayrût 1999², chap. 12, pp. 589-600 passim. Traduction italienne de Martino Diez, traduction française de Viviane Dutaut-Ceccarelli, revue sur l’original arabe par MD)

 

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[1] [Pour la compréhension du texte, il faut garder à l’esprit que tawhîd en arabe signifie étymologiquement « unification », mais historiquement « monothéisme ». Sauf dans les cas où le contexte suggérait clairement la référence religieuse, nous avons préféré maintenir dans la traduction le sens étymologique. Quant à la richesse de ce terme, voir la note suivante. NdlR].

[2] Dans la culture arabe, le terme « unification » (tawhîd) a une portée sémantique exceptionnelle dans sa fécondité et dans la profondeur de son influence, puisqu’il a été invoqué par de nombreuses tendances divergentes. Après que l’Islam dès ses débuts se fut consacré à la prédication du monothéisme (tawhîd), les mu‘tazilites se donnèrent le nom de gens de la justice et du tawhîd, du fait de leur doctrine, philosophique et rationnelle, qui enseignait à dépouiller l’essence divine de la pluralité des attributs. Mais leurs adversaires salafistes wahhabites s’attribuèrent eux aussi le nom de mouvement du tawhîd, du fait du retour rigoriste à la nature primitive du tawhîd et du refus des innovations et de l’intercession des saints. Par ailleurs les druses eux aussi se donnent le nom d’« unitaires » (muwahhidûn) et quand Shiblî Shumayyil, le chef de file du darwinisme arabe laïque, embrassa le matérialisme scientifique qui regroupe toutes les réalités particulières et les êtres dans l’unité de la nature, il résuma sa doctrine avec la même éternelle parole, tawhîd (cf. Shumayyil, Falsafat al-nushû’ wa l-irtiqâ’, p. 30). Ce ne sont là que quatre exemples, mais ils suffisent à montrer l’ampleur et la persistance dans la pensée arabe de l’élan vers l’unification.

[3] [« Ceux qui refusent » est l’expression utilisée par les polémistes sunnites pour désigner les chiites tandis que les kharijites sont justement ceux qui sont « sortis » de la communauté. NdlR]

[4] Cf. l’entrée zindîq dans l’Encyclopédie de l’Islam.

[5] Philip Hitti, History of the Arabs, pp. 430-431.

[6] Ibid., pp. 310-312.

[7] Pour Ahmad Amîn : « La logique qui arriva aux arabes fut la logique d’Aristote mise à jour, enrichie et illustrée par la logique stoïque et alexandrine. Les arabes n’y ajoutèrent rien de notable » (Duhâ al-Islâm, vol. 1, pp. 274-275). Cf. également ‘Abd al-Rahmân Badawî, Aristû ‘ind al-‘arab. Dirâsa wa-nusûs ghayr manshûra, pp. 6-66.

[8] Nietzsche, The Birth of Tragedy, pp. 76-79.

[9] Peut-être cette approche concordiste explique-t-elle en partie pourquoi la littérature arabe antique et médiévale n’a pas connu l’art de la tragédie.

[10] [Célèbre autobiographie du théologien, juriste et mystique al-Ghazâlî (1058-1111), La délivrance de l’erreur est, dans la littérature islamique, le texte le plus comparable aux Confessions d’Augustin. Un passage en a été publié dans « Oasis » 21, pp. 104-107 NdlR].

[11] Al-Ghazâlî écrivit La délivrance de l’erreur après avoir retrouvé la foi. Mais de cette expérience de la souffrance psychologique liée au scepticisme, on ne trouve que des échos et allusions lointaines. Al-Ghazâlî en effet résume cette expérience psychologique décisive en deux lignes : « Le mal empira et se prolongea pendant deux mois, durant lesquels je me trouva en proie au sophisme. C’était là mon état d’âme réel, quoique rien n’en transparût dans mes paroles. Finalement, Dieu me guérit et je recouvrai la santé et l’équilibre mental » (Al-Ghazâlî, Al-Munqidh, 13 – trad. française Farid Jabre). Il est clair que al-Ghazâlî décrit ici cette expérience sous une forme synthétique et du dehors, sans dévoiler son évolution intérieure.

[12] Al-Munqidh, 39-40. La condition mystique pour al-Ghazâlî « est indicible ».

[13] Cf. Issawi, Egypt in Revolution, p. 15. Issawi fait allusion à ce phénomène historique et le conforte, pour l’époque contemporaine, par une statistique qui montre que les pays islamiques se caractérisent, face aux autres États du tiers-monde, par le nombre très réduit de suicides. Voir également Sâmî al-Jundî, ʿArab wa-Yahûd, 180, où l’on affirme que le suicide du général [égyptien] ‘Abd al-Hakîm ‘Âmir [au terme de la Guerre des Six Jours] fut un événement exceptionnel, annonciateur d’un bouleversement mental inouï dans le comportement naturel au Moyen-Orient.

[14] L’Epître sur l’unicité divine de Muhammad ‘Abduh, qui inaugure le néo-concordisme, se fonde sur le principe de l’absence de contradiction et sur le refus de la relation d’opposition entre le positif et le négatif dans le même existant. ‘Abduh affirme que « l’auto-négation d’une chose est impossible par évidence », ce qui nie la possibilité de la contradiction dialectique entre le positif et le négatif dans un même existant. Il estime par ailleurs impossible que la même chose ait plusieurs existences, en vertu du pur tawhîd, si ce n’est que cette affirmation rend absolument impossible – du point de vue philosophique – de trouver une formule intellectuelle convaincante qui explique le rapport entre l’un et le multiple, et entre l’unité de l’être et en même temps sa multiplicité. Muhammad ‘Abduh suit également les mu‘tazilites sur la question du Coran créé parce que « soutenir le contraire c’est aller contre l’évidence (l’évidence de quelle logique ?) et porter atteinte au concept d’éternité en y introduisant le concept de changement et de mutation ». Cf. Muhammad ‘Abduh, Risâlat al-tawhîd, 38, 49, 51. De cette façon, la pensée du monothéisme se renouvelait sans se confronter avec la dialectique de l’époque.

[15] Il vaut la peine de relever que le père de la trinité dialectique, Hegel, arriva à la philosophie à partir de la théologie. On ne peut donc exclure que les racines de la trinité dialectique résident, consciemment ou instinctivement, dans la doctrine chrétienne de la Trinité. D’autant plus que Hegel « rationalisa » la révélation, le dogme et l’absolu.

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