Dans l’Islam classique, parle-t-on de liberté ? La réponse est, sans aucun doute, oui. Mais non dans les disciplines où l’on pourrait d’instinct se l’imaginer
Dernière mise à jour: 22/04/2022 09:57:28
Dans l’Islam classique, parle-t-on de liberté ? La réponse est, sans aucun doute, oui. Mais non dans les disciplines où l’on pourrait d’instinct se l’imaginer. Le terme de fait n’occupe guère de place dans les traités classiques de jurisprudence ou de théorie politique, où l’on met plutôt l’accent sur les droits de Dieu et sur la justice du souverain. Il est en revanche central dans la réflexion théologique des premières générations de musulmans. L’homme est-il libre ? Ou bien est-il « contraint » par la toute-puissance divine, qui le prédestine à l’enfer ou au paradis ? À cette question, la communauté islamique naissante donnera des réponses antithétiques, dès l’époque du califat omeyyade (661-750), lorsque se formèrent les deux écoles de la Jabriyya, tenante de la prédestination, et de la Qadariyya, partisane du libre arbitre.
Le débat sur le vouloir divin
Parmi les nombreux textes consacrés à ce thème, nous avons choisi de traduire l’Épître à ‘Abd al-Malik, attribuée à Hasan al-Basrî. Né à Médine vers 642, Hasan mourut à Basra en 728 et est enterré non loin de là, dans la ville d’al-Zubayr. Figure de tout premier plan dans la deuxième génération de musulmans, Hasan est un ascète particulièrement vénéré par les soufis, qui le considèrent comme un chainon fondamental dans la transmission du savoir mystique, mais il est aussi universellement apprécié tant des sunnites que des chiites pour ses « dits » mémorables, inspirés par la crainte de Dieu et par le mépris du monde. Dans le texte, que nous traduisons intégralement à partir de la plus brève des trois recensions attestées, le calife omeyyade ‘Abd al-Malik (qui régna de 685 à 705) écrit, avec la franchise typique des premiers musulmans, au vénérable ascète pour lui demander de se disculper de certaines rumeurs qui le présentent comme théoricien du libre-arbitre. Et avec tout autant de franchise, Hasan répond en exhortant sévèrement le calife à s’en tenir aux versets du Coran qui décrivent Dieu comme juste et l’homme comme responsable de ses propres actes. « Ne lui attribue – enjoint Hasan au calife – que ce qu’Il accepte qu’il lui soit attribué, car il a dit : ‘Oui, la direction des hommes nous incombe ; la vie dernière et la vie présente nous appartiennent’. La direction vient donc de Dieu, et l’errance, des hommes ».
En réalité, comme l’a montré Suleiman Mourad[1], l’Épître est un faux, composé vers l’an 1000 par un auteur anonyme mu‘tazilite, c’est-à-dire appartenant à l’école théologique qui, recueillant l’héritage de la Qadariyya, défendit plus que toute autre le libre arbitre de l’homme, avant d’être battue sur le plan politique et finir reléguée dans quelques régions périphériques du monde musulman, en particulier au Yémen, principal rempart d’une forme de chiisme modéré connu sous le nom de zaydisme. La pensée mu‘tazilite a en tout cas laissé de larges traces également dans le chiisme majoritaire (duodécimain).
La nature apocryphe du texte ne doit pas étonner : attribuer un texte à de grands auteurs du passé est chose très commune dans la littérature médiévale, islamique et non-islamique. Il suffit de penser au cas des hadîths, les traditions de Muhammad, dont une partie non indifférente est certainement apocryphe. À cette constatation générale viennent s’ajouter deux raisons spécifiques qui justifient le choix de cet écrit. En premier lieu, l’Épître au calife ‘Abd al-Malik, est, tout simplement, un beau texte, qui résume de manière particulièrement heureuse les principales argumentations développées par la pensée mu‘tazilite en faveur du libre arbitre. En second lieu, le traité, après avoir été redécouvert en 1933 par l’islamologue allemand Hellmut Ritter, qui le considérait comme authentique, a joui d’une certaine notoriété dans le monde islamique contemporain, surtout du fait d’avoir été inclus dans une série de Traités sur la justice et sur le monothéisme publiés par l’influent penseur islamiste Muhammad ‘Imâra (1931-).
Un évêque trilingue
La réflexion théologique islamique sur le libre arbitre et la prédestination n’est pas née ni ne s’est développée dans un vide culturel. Au contraire : elle est l’un des domaines où une influence de la théologie chrétienne est plus probable. Influence sur laquelle il faut toutefois enquêter dans les deux directions, comme le montre l’opuscule La liberté de Théodore Abû Qurrah, évêque de Harran, l’antique Carrhes. Ce qui n’est aujourd’hui qu’un modeste village à quelques centaines de mètres de la frontière séparant la Turquie de la Syrie était aux premiers temps de l’Islam un centre culturel d’importance majeure, caractérisé par la présence de communautés païennes, manichéennes, chrétiennes de différentes confessions, et naturellement musulmanes. Né probablement à Edesse vers 775, mort après 829, Théodore prit la tête de la petite communauté melkite de la cité[2]. Fidèle au concile de Chalcédoine, il est l’un des premiers penseurs chrétiens à s’occuper sérieusement d’Islam, beaucoup plus que son prédécesseur saint Jean Damascène, avec qui on le met parfois en relation. Il connaît encore le grec et le syriaque, mais il préfère écrire en arabe.
L’opuscule sur la liberté, œuvre probablement de jeunesse, se présente comme une réfutation des manichéens, auxquels est consacrée la section centrale, mais l’auteur met aussi en scène un partisan anonyme de la prédestination qui ne peut être qu’un musulman adhérant à l’école de la Jabriyya. Les arguments que Théodore emploie pour le réfuter – par exemple la question de l’« excuse » que Dieu chercherait pour motiver la condamnation de ceux qui sont prédestinés à l’enfer – sont dans une bonne mesure identiques à ceux qui étaient discutés par les mu‘tazilites – à l’exception des preuves scripturaires, puisque évidemment Théodore argumente à partir de la Bible, tandis que les mu‘tazilites se fondent sur l’autorité du Coran. Mais, comme nous l’avons dit, l’influence est visible aussi dans l’autre sens, parce que Théodore adopte intégralement la méthode des penseurs islamiques qui lui sont contemporains. « Et si tu dis – écrit avec sagacité l’évêque de Harran, s’adressant à un partisan imaginaire de la prédestination – ‘Dieu est juste, même si Il fait cela’, nous te répliquons : ‘Dieu est juste, précisément parce que Il ne fait pas cela’ ». C’est l’argumentation dialectique typique du kalâm, la théologie dialectique musulmane : en cette phase de formation de la civilisation islamique, les différentes communautés religieuses du Proche-Orient se parlaient et se fréquentaient et Théodore Abû Qurrah ne fait pas exception.
La victoire de la prédestination
Outre les versets favorables au libre arbitre cités par le (pseudo-) Hasan al-Basrî, le Coran contient par ailleurs différents passages qui enseignent l’inéluctabilité du décret divin. Deux métaphores sont particulièrement utilisées : le sceau que Dieu pose sur le cœur des pécheurs, selon une image bien connue aussi de l’Ancien Testament, et le livre qui contient depuis toujours les actions des hommes. D’où la difficulté à harmoniser les deux perspectives.
Mais ce sont surtout les hadîths qui prônent la prédestination et il est révélateur qu’ils soient absents de l’Épître à ‘Abd al-Malik. À partir du IXe siècle, ils assumeront un rôle central non seulement dans le droit, mais aussi dans la théologie. Le résultat sera la victoire substantielle, dans le cadre sunnite, du parti de la prédestination. En dépit de quelques distinctions – le salafiste Ibn Taymiyya (1263-1328) par exemple, ou l’école théologique maturidite en Asie centrale – le milieu spirituel finira par être dominé par la conviction de la prééminence absolue du vouloir divin, bien que tempérée par la foi en la disposition miséricordieuse de Dieu envers ses serviteurs. Ainsi au XVe siècle, le théologien as-Sanûsî pourra écrire de façon incisive – mais terrible – que « l’homme est un être contraint sous l’apparence d’un être libre »[3].
Du Piémont aux révoltes de 2011
Dans cette discussion il y a, dès le début, un lien fort avec la politique. Déjà les califes omeyyades avaient perçu que la foi en la prédestination pouvait favoriser le quiétisme politique, tandis que la doctrine du libre arbitre stimulait l’idée de la responsabilité personnelle, y compris celle des gouvernants. Et c’est précisément ce principe qui, avec un bond d’un millénaire, assume une nouvelle centralité dans la pensée arabe contemporaine, à partir de la figure de ‘Abd al-Rahmân al-Kawâkibî.
Né à Alep vers 1853/1854 d’une famille de notables, al-Kawâkibî adhère dès sa jeunesse au mouvement réformiste qui traverse alors l’empire ottoman ; en 1877 il lance le premier hebdomadaire d’Alep, que le gouvernement ferme après à peine seize numéros. Une seconde tentative en 1879 a la vie encore plus courte. L’affrontement avec les autorités ottomanes s’aggrave au cours des années suivantes, jusqu’à l’arrestation et la confiscation des biens. En 1898 ou 1899, al-Kawâkibî décide alors d’abandonner la Syrie et, après une série de voyages qui le portent jusqu’en Inde, s’établit durablement en Égypte, à l’époque sous occupation britannique. Il publie une série d’articles, souvent sous le pseudonyme – kafkaïen, pourrait-on dire – de Rahhâla Kâf, « Voyageur K. », qu’il rassemble ensuite et organise en deux livres : Tabâ’i‘ al-istibdâd, « La nature du despotisme », d’où est tiré le passage que nous proposons, et Umm al-Qurâ, « La mère de la cité », qui propose l’institution d’un califat arabe à la Mecque.
Conçu alors que al-Kawâkibî se trouvait encore en Syrie, Tabâ’i‘ al-istibdâd est publié pour la première fois en 1901 par l’importante revue réformiste al-Manâr, dirigée par un autre Syrien en exil, l’influent Rashîd Ridâ (1865-1935). La seconde, et définitive, édition sort en 1902. Sans doute al-Kawâkibî affirme-t-il dans la préface qu’il ne vise aucun tyran particulier, aucune nation spécifique : le livre n’en est pas moins lu immédiatement comme une attaque contre le sultan de Constantinople. Son auteur meurt peu après, en juin 1902, peut-être empoisonné par des agents ottomans.
Ce qui frappe dans l’œuvre de al-Kawâkibî, c’est, outre le style déjà moderne et journalistique – du journalisme du XIXe siècle, évidemment –, l’ampleur de ses horizons. Le penseur alépin en effet ne se limite pas à évoquer l’histoire islamique ; son analyse du despotisme va des mythes grecs à Sumer et au bouddhisme, sans oublier naturellement la civilisation occidentale moderne. Cette nature composite des références est en réalité caractéristique de toute la pensée du Risorgimento arabe, qui s’ouvre avec avidité à la confrontation avec les autres cultures, et avant tout à la culture européenne. Dans le cas de al-Kawâkibî, il a été philologiquement démontré que le Piémontais Vittorio Alfieri (1749-1803) et son ouvrage De la tyrannie ont joué un rôle fondamental dans la formulation finale de sa pensée : l’intellectuel syrien connut probablement cette œuvre dans une traduction turque imprimée sous le titre précisément de Istibdâd à Genève en 1898[4]. Autre source certaine : le socialiste français Charles Fourier (1772-1837) pour certaines parties du chapitre sur le despotisme et l’argent.
Al-Kawâkibî puise dans l’Alfieri De la tyrannie une robuste inspiration anticléricale et anticatholique. Mais tandis que pour le penseur piémontais l’Islam représentait la quintessence du despotisme religieux « oriental », al-Kawâkibî retourne cette accusation contre le Christianisme, et le Catholicisme en particulier, distinguant entre un Islam du Prophète et de ses premiers Compagnons et la longue histoire de la corruption progressive de cet idéal. Un idéal – avertit al-Kawâkibî – qui « continuera d’être regretté jusqu’à l’éternité si l’on ne pense pas à le compenser par un système politique consultatif, tel celui auquel parvinrent certaines nations occidentales dont on pourrait dire qu’elles ont davantage profité des enseignements de l’Islam que les musulmans eux-mêmes ». Du Muhammad ‘Abduh en pilules ; et ce n’est pas un hasard si al-Kawâkibî partage avec le réformiste égyptien la même lecture de la civilisation occidentale.
En dépit du caractère occasionnel de ses publications, al-Kawâkibî connaîtra un succès de plus en plus grand, jusqu’à être revendiqué par les courants les plus variés : démocratiques, socialistes, communistes, mais aussi nationalistes arabes – du fait de sa proposition de rétablir un État arabe unitaire – et islamistes. Et comme al-Kawâkibî et ‘Abduh avant lui, la plupart de ses émules auront recours à l’argument fallacieux qui veut que le despotisme religieux soit structurellement impossible en terre musulmane, parce que l’Islam, du moins l’Islam authentique des origines, « n’a pas de clergé », comme on le répètera jusqu’à la nausée. Oubliant que le despotisme religieux et la théocratie peuvent tranquillement subsister même sans un clergé organisé, ces auteurs se privaient de la possibilité de penser véritablement le rapport entre religion et liberté civile.
Depuis ce mois de juin 1902 où al-Kawâkibî disparaissait à l’improviste, beaucoup d’eau est passée sous les ponts, mais les problèmes théoriques soulevés dans son œuvre attendent encore une solution, comme l’a révélé la difficulté des printemps arabes à passer de la contestation à la création d’une véritable alternative politique. Avec tout le respect dû à « ce grand / Qui façonnant le sceptre des régnants, /Les lauriers en défeuille, et aux peuples dévoile / De quels pleurs il dégoutte et de quel sang » (Ugo Foscolo dans les Tombeaux, trad. Gérard Genot), le monde arabe mérite mieux que Vittorio Alfieri. Il mérite par exemple de réfléchir de nouveau sur la liberté de l’homme, parce que, sans une anthropologie adéquate, la libération politique restera illusoire. Peut-être – comme au temps de Théodore Abû Qurrah et de la Mu‘tazila – le moment est-il venu de reprendre cette conversation islamo-chrétienne. Et, si possible, sans plus passer par le filtre déformant du modernisme du XIXe siècle.