La comunione dei santi, esperienza terrena

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:50:02

«Questa è la comunione dei santi, di cui ci gloriamo… Non è bene per noi dimorare qui, ove tutte le membra soffrono quando soffre un membro, e quando uno è glorificato, tutti si rallegrano? Allorché dunque io soffro, non sono solo a soffrire; con me soffre Cristo e soffrono tutti i cristiani; dice infatti il Signore: "Chi tocca voi, tocca la pupilla del mio occhio". Il mio peso, quindi, altri lo portano, la loro forza è la mia. La fede della Chiesa viene in soccorso della mia angoscia, la castità altrui mi sorregge nelle tentazioni della mia lascivia, gli altrui digiuni tornano a mio pro, un altro si prende cura di me nella preghiera. E così posso menar vanto dei beni altrui come dei miei propri; e miei propri sono quelli in verità, se me ne delizio e rallegro. Sia pur io vituperevole e turpe, coloro a cui tributo il mio plauso sono belli e gradevoli. Grazie a questo amore faccio miei non solo i loro beni, ma essi medesimi, e così in virtù della loro gloria la mia ingloriosità diventa onore, in virtù della loro dovizia viene colmata la mia indigenza, in virtù dei loro meriti sono sanati i miei peccati. Chi, allora, vorrà disperarsi per i suoi peccati? Chi non vorrà piuttosto rallegrarsi dei suoi castighi, quando non sopporta peccati né castighi egli stesso o almeno non da solo, dacché lo assistono molti santi figli di Dio e il Cristo medesimo? Una cosa sì grande è per la comunione dei santi e per la Chiesa di Cristo. Ma chi non crede che tanto avviene ed è un fatto, costui è un incredulo, che ha rinnegato Cristo e la Chiesa.

Anche se non lo si sente, ciò avviene in verità; e chi è che non finisce col sentirlo? Se tu non disperi, non perdi la pazienza, a che lo devi? Alla tua virtù? No di certo, sibbene alla comunione dei santi. Credere che la Chiesa è santa che altro vuol dire se non che essa forma la comunione dei santi? Con i buoni così come con i cattivi: tutto appartiene a tutto, come è significato sensibilmente dal sacramento dell'altare nel pane e nel vino: vi siamo designati dall'apostolo come un solo corpo, un solo pane, una sola bevanda. Quel che soffre un altro, lo soffro e sopporto io; quel che gli capita di buono, capita a me. Lo dice anche Cristo, e avviene a lui quel che viene fatto al minimo dei suoi. Chi riceve la sia pur più minima particola del sacramento dell'altare, ha certamente dentro di sé il pane. E chi spregia quella minutissima particola, spregia il pane in quanto tale. Pertanto, quando abbiamo afflizioni, quando soffriamo, quando moriamo, qui si volga il nostro sguardo. Crediamo fermamente e siamo persuasi che noi o non solo noi, ma con noi Cristo e la Chiesa sopportano afflizioni, soffrono, muoiono. Cristo ha voluto che il nostro sentiero di morte, del quale ogni uomo ha orrore, non fosse solitario, ma che battessimo la via della passione e della morte accompagnati da tutta la Chiesa che in questo soffre più fortemente di noi, e l'ha voluto a tal punto che possiamo far nostre in verità le parole che Eliseo [nel Libro dei re] rivolge al suo servo trepidante: "Non aver paura; ne stanno al nostro fianco più che al loro. Ed Eliseo pregò: 'Dio, apri gli occhi di questo fanciullo, affinché egli veda'. E Dio aprì gli occhi del fanciullo e questi vide; ed ecco, a montagna era gremita di cavalli e carri infuocati". Anche a noi, dunque, non resta altro che pregare che ci siano aperti gli occhi e scorgiamo tutta intorno a noi la Chiesa, con gli occhi della fede, sì che non avremo più nulla da temere» (Lutero, Tessaradecas, 1520).

La communio cattolica

Qual è quel cattolico che non sottoscriverebbe questa magnifica pagina di Lutero? In verità vi si descrive, con fedeltà agli asserti paolini, qualcosa che sta profondamente a cuore alla catholica: l'osmosi misteriosa fra le membra del «corpo di Cristo», che non s'arresta allo scambio di beni esteriori, ma giunge alla comunanza di quanto v'è di più personale. I francesi parlano di réversibilité des mérites, e la parola merita cade con perfetta naturalezza dalla penna di Lutero, tant'è vero che egli non esita a parlare altrove di un'inaudita «opera» a proposito di Mosè, che vorrebbe esser riprovato al posto del popolo peccatore, e di Paolo, che vorrebbe esser maledetto in eterno da Cristo in luogo dei suoi fratelli ebrei: «L'opera, nessuna ragione può intenderla, ché troppo alta essa è» (W. A. 10 III, 219). C'è solo da lamentare che questa visuale, mutuata interamente dalla tradizione cattolica, in Lutero sia passata in secondo piano con l'andar degli anni, «nel luteranesimo non sia rimasta viva e non sia entrata a far parte dell'evoluzione dottrinale di esso» (P. Althaus). L'aspetto orizzontale perde «completamente la sua importanza rispetto all'unico vincolo soprannaturale che collega le membra al capo» (E. Kohlmeyer). Le ragioni di questo fenomeno potrebbero risiedere in determinate perdite di valori cattolici, che pur essendo tutt'altro che evidenti nella pagina citata, discendendo dai principi fondamentali della Riforma e fanno sentire ovunque i loro effetti, compromettendo la cattolicità della sanctorum communio. Ne vanno ricordate due soprattutto: la separazione tra fede e opere, e la separazione fra la Chiesa invisibile dei santi e la Chiesa visibile della gerarchia (o di quel tanto che ne resta nelle chiese riformate). Prima, però, una parola sulla conditio sine qua non di siffatta comunione.

Cristo, ragione radicale

Già il fatto che il senso originario di sanctorum communio sia quello della comunione nelle cose sacre, e, prima fra tutte, nell'Eucaristia - «il pane che noi spezziamo non è forse la comunione con il corpo di Cristo?» (1 Cor 10,16) - sta a indicare che le membra del corpo mistico non si scambiano arbitrariamente fra di loro i cosiddetti meriti rispettivi, ma che tutta la comunione di beni ha la sua ragione nel comune ancoraggio in Cristo. (Lo scambio esteriore di elemosine e di altre opere di misericordia corporale avviene, almeno fra i cristiani, nello spirito di Cristo e nella riconoscente memoria di lui). Questa ragione radicale è personale e soprannaturale; non ha dunque nulla in comune con un inconscio collettivo come quello inteso da Jung. In quanto personale esso esige l'apertura d'ogni singola persona-membro a quel fluire che la circolazione dei beni, simile alla sanguigna nel corpo umano, produce e instaura in tutto l'organismo. (Ecco uno, ed anzi il più importante, dei significati che può avere la devozione al cuore di Gesù). Di qui si spiega qualcosa che sulle prime può apparire sconcertante: che solo quanto è buono, cristianamente buono, si palesa fecondo di là dei singoli che lo producano, mentre, restando al paragone di natura fisiologica, si potrebbe ritenere che la suppurazione d'un singolo membro dovrebbe condurre inevitabilmente ad una setticemia totale.

Secondo l'apostolo, infatti, se può darsi un contagio del male, non può darsene invece una fecondità; l'opinione di Origene e di Ticonio, secondo cui, quale imitazione negativa del corpo di Cristo, esisterebbe un corpo mistico diabolico, è biblicamente indimostrabile e teologicamente contraddittoria. L'idea di vicarietà, dice giustamente Bonhoeffer, poggia su una proposta divina, ed è pertanto «in vigore solo in Cristo e nella sua Chiesa. Essa è non una possibilità etica, bensì una nozione teologica». Anche se, egli prosegue, esiste «un concetto etico di vicarietà» inteso come l'«accollarsi volontariamente un male al posto d'altri», né una azione del genere incide «sulla responsabilità che l'altro ha di se stesso», né questi «mette in gioco la sua personalità etica tutta intera, ma solo nella misura in cui glielo consente il "vicario"». Nella «comunione dei santi» questi confini sono valicati, viene coinvolta la sfera più intima della persona: ciò conferma, ancora una volta, che un rapporto del genere è possibile solo in e per mezzo di Cristo. È dunque a sola ed esclusiva disposizione di quest'ultimo che sta il «merito», anche se, cedendoglielo, il cristiano vi collega una richiesta ben determinata (intenzione della preghiera). Tutto passa attraverso la libertà di Cristo e di Dio, e questo filtraggio impedisce ogni esperienza diretta - e, men che meno, ogni calcolo - fra causa ed effetto: un'esperienza siffatta può esser donata solo sporadicamente, in modo incoattivo, al modo d'un fugace spiraglio aperto in un sipario che altrimenti resta abbassato.

La cattolicità del cristiano singolo

Non sarebbe sufficiente definire la cattolicità del singolo cristiano con la sua partecipazione a tutti i beni spirituali della catholica: la considererebbe come qualcosa di passivo e potenziale al massimo, e resterebbe aperta la questione della misura o quantità di quei beni che egli, in quanto singolo, sia in grado di far sua e, ancor di più, di partecipare ad altri. Per dirla altrimenti, anche se uno fosse un perfettamente giustificato dalla grazia di Dio in Cristo, resterebbe sempre da chiedersi fino a che punto egli sia anche un santificato, capace di superare le sue resistenze allo Spirito Santo donatogli. Le grazie di Dio sono cattoliche, cioè onnicomprensive, non condizionate né circoscritte. Ma la grazia offertagli, un uomo può accoglierla in modo parimenti cattolico, onnicomprensivo, senza condizioni né limitazioni? L'atto con cui lo facesse, sarebbe nient'altro che la fede perfetta, quale si è definita sopra: quale donazione totale della propria vita a Dio perché ne disponga, quale «sì» senza confini. Un atto simile, se mai sia stato compiuto in un'esistenza concreta, possiamo definirlo senza esitazione «santità perfetta», poiché una creatura che ne fosse l'autrice sarebbe aperta totalmente allo Spirito Santo. In base alla fede cattolica un simile atto deve riscontrarsi nella realtà, se dev'esser vero che Cristo ha voluto «farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata» (Ef 5,27). A tal fine non basta che sia lui solo a pronunciare, vicariamente e giustificando la Chiesa stessa, il «sì» pieno; la Chiesa deve aggiungervi il suo altrettanto pieno, santificante «Amen, mi sta bene» (2 Cor 1,20ss.). E in base alla fede cattolica questo amen deve risuonare come un sì reso illimitato dalla fede proprio là dove la Parola si fa carne, perché il sì prenda carne nell'uomo che non frappone ostacoli a questa incarnazione medesima, nell'uomo che come un bimbo saprà dipendere da Gesù e apprendere da lui a proferire il perfetto sì della fede da dire a Dio.

Se questo sì - quale compimento della fede d'Israele - non fosse proferito sulla terra, non sarebbe mai compiuto il passo dalla (sempre difettosa) sinagoga alla «ecclesia immaculata» (Ef 5,27), resterebbe per sempre una diffusa, capillare inadeguatezza del «corpo» rispetto al «capo». In definitiva, quindi, il sì della fede o dell'illimitata disponibilità a tutto quello che Dio vuole e può volere, significa che la creatura finita - nei limiti dei doni ricevuti - può essere realmente "coestensiva" alla cattolicità di Dio, non certo nell'agire, ma dell'accettazione. Quest'ultima reca interiormente l'impronta del magis, del sempre più: quando Dio alza le sue pretese, quando la via si fa sempre più erta e difficile (fino allo stare in piedi sotto la croce), il sì originario si lascia estendere docilmente, poiché aveva insita fin dall'inizio l'estensibilità necessaria. Un'anima siffatta, Origene la chiama «anima ecclesiastica»: un'anima che possiede la dimensione della Chiesa cattolica. Se l'ha realmente, ecco che essa è la catholica realizzata, ha la massa del «corpo», in cui può riversarsi inostacolata la pienezza del «capo». Il fatto che altri - sempre tramite la grazia - si avvicinano a questo sì senza limiti, li rende membra annesse e incorporate della già esistente ecclesia immaculata; essi partecipano come singoli, anche soggettivamente, secondo la misura della loro disponibilità, della caratteristica essenziale della catholica; come dice Möhler, essi sono cattolici come parti all'interno del tutto o, per dirla più esaurientemente con Pier Damiani: «La Chiesa di Cristo è nei suoi membri contesta da un amore siffatto da poter essere misteriosamente una in molti, il tutto in parecchi, sì che a ragione si potrà dire che la Chiesa universale è, al singolare, l'unica sposa di Cristo e che, nello stesso mistero, ogni singola anima può esser considerata come la Chiesa tutta». Non solo, dunque, «dove due o tre…», bensì anche «dove uno…», perché quest'uno si sforzi di dilatarsi interiormente alle dimensioni di quel sì cattolico che sempre contiene in sé Chiesa, comunione e pertanto presenza di Cristo.

Lo Spirito e il sì costitutivo della Chiesa

Quello fra l'angelo e Maria è apparentemente un dialogo privato, che si svolge diremo quasi nel separé del Discorso della montagna. Ma in esso, come in ogni preghiera perfetta, si dischiudono due dimensioni: la totalità di Dio e la disponibilità totale dell'uomo. E dalla prima alla seconda scende lo Spirito Santo, il portatore del seme di Dio, della Parola, per piantarlo nel grembo terreno. Ma questo Spirito è già da sempre il Noi di Dio: persona in quanto comunione. Quando Maria viene salutata a tutta prima come la piena di grazia, lo Spirito è già sempre anche in lei, dando corpo al «sì» nella sua anima. Ecco quindi che, lo sappia essa o no, anche la comunione, la catholica, è già da sempre nel sì di lei: in questo ha una formulazione definitiva tutta la fede del suo popolo, anzi vi è sintetizzato tutto quello che fu slancio di donazione e disponibilità in qualsivoglia individuo umano: secondo Tommaso d'Aquino, Maria risponde «in luogo dell'intero genere umano». Pertanto questo sì s'apre anche al futuro, e riassume in sé tutti i sì che si cercherà di pronunciare nell'ambito della Chiesa nascitura. In Maria è già compiutamente presente la Chiesa, poiché lo Spirito in cui essa proferisce il suo sì, è dall'eternità il Noi in Dio, e sulla terra ha già iniziato la sua opera, quella del noi proferito e vissuto.

La sanctorum communio in epoca paleocristiana

Nella bella pagina di Lutero che ha dato il la a questo capitolo, manca ancora, però, una seconda dimensione, perché vi si possa cogliere la nozione cattolica di communio in tutta la sua portata; questa deficienza è connessa con la frattura che i protestanti hanno aperto fra la Chiesa (invisibile) dei santi e la (visibile-empirica) Chiesa imperfetta e dotata di ministeri. In verità, fin dal Cristianesimo primitivo i due aspetti furono sempre inseparabili. La communio si fonda e sulla realtà sacramentale (soprattutto sull'Eucaristia) e su quella giuridica, cioè sui poteri del vescovo che regge la comunità ecclesiale e inoltre la rappresenta all'esterno; solo chi celebra l'Eucaristia con lui, e quindi riconosce anche la communio fra la comunità ecclesiale e Vescovo, appartiene alla catholica. Le chiese orientali mantengono la communio fra di loro, poco importa se a scrivere sia una Chiesa all'altra (Lettera di Clemente, I sec.), o un vescovo a una Chiesa (Ignazio, inizio del II sec.) o un vescovo all'altro. Ma in seguito i vescovi possono sciogliere il vincolo della communio fra la propria Chiesa (diocesi) e un'altra, qualora il Vescovo di questa sia in sospetto d'eresia.

Questo scioglimento è detto ex-communicatio, ed è una rottura di rapporti. Chi in definitiva avesse il diritto di scomunicare, fu un problema che per molto tempo non ci si pose. Nei disordini prodotti dall'arianesimo il sospetto è generalizzato; si giunge a situazioni che lasciano perplessi, allorché due vescovi comunicano con un terzo, mentre hanno soppresso la comunione tra di loro. Dove sono i criteri dell'autentica communio? Ci si appella alla maggioranza delle Chiese locali, che è attestata su di una sola opinione, o al parere delle comunità più antiche, fondate da un apostolo; ma simili criteri non possono essere determinati. Alla fine non rimase altra via d'uscita che l'appello al Vescovo di Roma, che però già assai prima di simili casi perplessi deteneva la «presidenza della carità» (come dice Ignazio; qui, come spesso altrove, agape può essere sinonimo di communio). «Con questa Chiesa, data la sua preminenza particolarissima, tutte le altre Chiese devono trovarsi d'accordo», dice, verso la fine del II secolo, Ireneo (convenire può essere la traduzione di koinonein cioè «mantenere la communio»). Fin dall'epoca più remota Roma apre tutte le lista più autorevoli di chiese, e questo, com'è del tutto ovvio, assai prima che fosse emersa l'urgenza di trovare un punto di unità e riferimenti giuridici della communio. Questo aspetto, sul quale dovremo tornare nel capitolo seguente, andava menzionato, sia pure succintamente, anche in questo, ché altrimenti non sarebbe cattolico un discorso sulla «comunione dei santi». Come Cristo fu un uomo storico visibile, come i dodici furono personalità storiche precisamente individuabili, consapevoli del loro compito di guidare la Chiesa postpasquale, così, nella successione di essi e con il punto di riferimento costituito dal successore di Pietro, la comunione dei santi resta una proprietà della visibile cattolica Chiesa del Cristo pellegrinante attraverso la storia.

[Brani tratti da HANS URS VON BALTHASAR, Cattolico, Jaca Book, Milano 1976, 75-81, 89-95 Su gentile concessione della casa editrice Jaca Book - Milano © Editrice Jaca Book, Via Frua, 11 20146 Milano]

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