I testi di Ridā, Qutb, Abū Zayd: l’approccio di tre pensatori musulmani dell’era moderna
Ultimo aggiornamento: 19/06/2024 12:44:25
Comprendere il Libro in quanto religione che guida gli uomini alla felicità, in questa vita e nell’altra; denunciare la corruzione, la scelleratezza e l’avvilimento di chi adora le proprie passioni al posto di Dio; analizzare il Testo sacro come relazione comunicativa tra Dio e l’uomo, per mostrare che l’Assoluto rivela se stesso agli uomini utilizzando il loro sistema linguistico e culturale: l’approccio di tre pensatori musulmani dell’era moderna
Rashīd Ridā, Tafsīr al-Manār[1]
Parlare del commento coranico non è facile, anzi è forse una delle cose più serie e difficili. Ma non tutto ciò che è difficile va tralasciato e perciò non bisogna rinunciare ad applicarvisi. Gli aspetti di questa difficoltà sono molteplici: il più rilevante è il fatto che il Corano è una parola celeste discesa dalla maestà divina, la cui essenza è insondabile, nel cuore del più perfetto dei profeti. Questa parola contiene conoscenze e argomenti eccelsi, che solamente può contemplare chi possegga un’anima pura e una mente limpida. Chi la ricerca trova davanti a sé, sgorganti da sublime perfezione, una grandiosità e uno splendore tali da atterrirlo e quasi impedirgli di raggiungere il suo scopo. Ma Iddio l’Altissimo ha alleviato il nostro compito nel momento in cui ci ha ordinato di riflettere sulla Sua parola e comprenderla. Egli infatti ha fatto discendere il Libro come luce e guida, per rendere manifesti agli uomini le sue leggi e i suoi decreti, cosa che non potrebbe avvenire se essi non lo comprendessero.
Il commento del Corano che noi abbiamo in mente è la comprensione della Scrittura in quanto religione che guida gli uomini alla felicità nella vita di questo mondo e dell’Altro. Questo è il suo scopo supremo e quant’altro possa esservi ricercato dipende da questo scopo ed è strumentale ad esso.
Il commento coranico ha diverse forme. La prima è l’analisi stilistica e semantica della Scrittura e delle tipologie retoriche che essa contiene, per manifestare l’elevatezza di questa parola e la sua superiorità sugli altri enunciati. È il metodo intrapreso da Zamakhsharī[2], il quale peraltro si è occupato anche di altre questioni. Altri l’hanno seguito su questa strada. Una seconda forma si concentra sulla grammatica (i‘rāb). Molti vi si sono dedicati dilungandosi nell’esposizione dei suoi vari aspetti e delle possibili letture che ne derivano. La terza forma di commento ha per oggetto la ricognizione dei racconti coranici. Molti di coloro che hanno adottato questo metodo vi hanno aggiunto a piacimento attingendo dai libri di storia e dalle isra’iliyyāt[3]. […] La quarta forma riguarda i vocaboli oscuri del Corano (gharīb al-Qur’ān). La quinta si occupa di ricavare dal testo le norme della sharī‘a relative agli atti di culto e alle relazioni sociali. […] La sesta forma di commento è il discorso sui fondamenti della dottrina e la difesa dalle deviazioni. A questa tipologia si è particolarmente interessato l’imam al-Rāzī[4]. La settima forma è quella dell’esortazione e dell’elevazione spirituale. Coloro che se ne sono appassionati l’hanno mescolata con i racconti dei sufi[5] e degli asceti, oltrepassando talvolta i confini delle virtù e della moralità stabilite dal Corano. L’ottava forma del commento è quello detta allusiva (bi-l-ishāra)[6] […]. Vi appartiene il commento che è attribuito al gran shaykh Muhyī al-Dīn Ibn al-‘Arabī, ma che in realtà è opera di Kāshānī, famoso esoterista[7]. In questo approccio vi sono dei punti discutibili che nulla hanno a che vedere con la religione di Dio e il suo nobile Libro.
Come vedi la moltiplicazione di approcci particolari al Libro distoglie molti dal suo scopo, portandoli su strade che fanno loro dimenticare il suo significato autentico. Per questo abbiamo detto che per commento intendiamo la comprensione del Libro in quanto religione e direzione morale data da Dio per il mondo, che espone allo stesso tempo ciò che giova agli uomini in questa vita e che li renderà beati nell’Altra e, a seguire, gli aspetti retorici nella misura in cui è ammesso dal senso e gli aspetti grammaticali […].
Un nostro contemporaneo ha potuto dire che non c’è bisogno di commentare o analizzare il Corano, perché gli imam che ci hanno preceduti hanno esaminato il Libro e la Sunna ricavandone le norme necessarie. Noi perciò dovremmo soltanto considerare i loro libri e limitarci ad essi. Questo è quanto afferma questa persona. Ma se ciò fosse vero, voler comporre un commento sarebbe una frivolezza e una vana perdita di tempo, e questo, per quanta ammirazione si possa avere per il fiqh (giurisprudenza NdT), contrasta con il consenso della umma, dal Profeta all’ultimo dei credenti. E non so come una cosa del genere sia potuta venire in mente a un musulmano.
Le norme pratiche che convenzionalmente vanno sotto il nome di fiqh sono la parte più piccola di ciò che si trova nel Corano. La purificazione degli spiriti, l’invito a far loro trovare la felicità, ad elevarli dagli abissi dell’ignoranza alle vette della conoscenza, a guidarli sulla strada della vita comune: ecco ciò di cui non può fare a meno chi crede in Dio e nell’ultimo giorno; ecco ciò che è più degno di essere incluso in una giurisprudenza autentica. E questa guida non si trova se non nel Corano e in ciò che se ne ricava. […]
Sayyid Qutb, Fī Zilāl al-Qur’ān[8]
La vita all’ombra del Corano è una grazia che può provare solamente chi questa vita l’abbia assaporata. Una grazia che eleva l’esistenza, la benedice e la purifica. Ringrazio Dio di avermi concesso, per un certo periodo di tempo, una vita all’ombra del Corano, in cui ho gustato una grazia che mai avevo gustato prima. Questa grazia che eleva l’esistenza, la benedice e la purifica. Ho vissuto ascoltando Dio – sia glorificato! – che mi parlava attraverso questo Corano. Parlava a me, umile e piccolo servo. Quale onore grande ed eccelso è questo per l’uomo! Quanto è capace di elevare l’esistenza questa rivelazione! Di quale dignità l’uomo è colmato dal suo nobile Creatore!
Ho vissuto all’ombra del Corano osservando dall’alto la jāhiliyya[9] in cui è immersa la Terra e gli interessi piccoli e meschini della gente che la abita, e guardando lo sbigottimento della gente di questa jāhiliyya nell’infantilismo delle loro conoscenze, delle loro concezioni e dei loro interessi, come l’adulto guarda alle frivolezze dei bambini, ai loro tentativi, ai loro balbettii. Che dire di queste persone?! Perché ricadono nel fango putrido e non ascoltano l’appello superiore e maestoso, l’appello che eleva l’esistenza, la benedice e la purifica?
Ho vissuto all’ombra del Corano nutrendomi della sua concezione completa, integrale, eccelsa e pura dell’esistenza […]. L’ho confrontata con le concezioni della jāhiliyya in cui vive l’umanità, in Oriente e in Occidente, a Nord e a Sud, e mi chiedo: come può vivere l’umanità in una palude fetida, in una degradante bassezza, nella brutale iniquità, quando essa potrebbe disporre di quel pascolo incontaminato, di quell’elevata sommità, di quella luce immacolata?
Ho vissuto all’ombra del Corano percependo l’armoniosa corrispondenza tra il movimento dell’uomo, così come Dio lo vuole, e il movimento del cosmo che Dio ha creato. Ma vedo la prostrazione in cui è caduta l’umanità per aver deviato dalle leggi del cosmo, e la contraddizione tra gli insegnamenti malefici e immorali che all’umanità sono impartiti e la natura di cui Dio l’ha provvista. Mi dico allora: che ignobile demonio è quello che guida i passi dell’umanità verso questo inferno! Quanta afflizione per gli uomini!
Ho vissuto all’ombra del Corano vedendo quanto più grande sia l’esistenza della sua sola parte visibile: più grande nella sua verità, più grande nella varietà dei suoi aspetti. Essa non è solamente il mondo visibile, ma anche quello invisibile. Non è solamente questo basso mondo, ma anche l’aldilà. […].
Ho vissuto all’ombra del Corano scorgendo nell’uomo una dignità di gran lunga superiore a quella che l’umanità gli abbia mai attribuito. In quest’uomo vi è infatti un alito dello spirito di Dio: «E quando l’avrò plasmato ed avrò alitato in lui del Mio spirito, gettatevi prostrati davanti a lui!» (Cor. 38,72). Egli per questo alito è vicario sulla terra: «E quando il tuo Signore disse agli Angeli: “Ecco, io porrò sulla terra un mio vicario”» (Cor. 2,30). E tutto quanto vi è sulla terra gli è assoggettato: «E ha soggiogato a voi quel che v’è nei cieli e quel che v’è sulla terra» (Cor. 45,13). […]
Nel periodo della mia vita che ho trascorso all’ombra del Corano, sono giunto alla certezza assoluta e definitiva che non vi è rettitudine su questa terra, né ristoro per quest’umanità, né quiete per l’uomo, né elevazione, né benedizione, né purezza, né armonia con le leggi del cosmo e con la natura al di fuori del ritorno a Dio. E il ritorno a Dio – come si vede all’ombra del Corano – ha una sola forma e una sola strada: una sola, perché non ve n’è un’altra. È il ritorno di tutta la vita al metodo di Dio, che Egli ha tracciato per l’umanità nel suo nobile Libro. E questo metodo consiste nel far sì che a governare la vita dell’umanità sia soltanto questo Libro e nell’affidarsi solamente al suo giudizio negli affari che la riguardano. Altrimenti vi saranno solamente la corruzione sulla terra, la scelleratezza della gente, l’avvilimento nel fango, e la jāhiliyya che adora le passioni al posto di Dio: «E se non ti risponderanno, sappi che essi non seguono che le loro passioni; e chi è più traviato di chi segue la sua passione senza guida di Dio?» (Cor. 28,50).
Nasr Hāmid Abū Zayd, Mafhūm al-Nass[10]
Questo studio parte da un lato dall’insieme delle realtà che la cultura araba ha plasmato intorno al testo coranico, e dall’altro dai concetti che emergono dal testo stesso. A dire il vero la differenza tra ciò che il testo produce da se stesso e ciò che è stato plasmato dalla cultura è arbitraria. Essa è tuttavia indispensabile per motivi di chiarezza espositiva. Il testo infatti è essenzialmente un prodotto culturale, esso cioè ha preso forma nella realtà e nella cultura durante un periodo di più di vent’anni[11]. Se questa verità sembra evidente e accettata, la fede in una precedente esistenza metafisica del testo interviene a obliterarla, depotenziando così la possibilità di comprensione scientifica del fenomeno testuale[12]. La fede in una fonte divina del testo, e perciò nella possibilità di un’esistenza che precede la sua esistenza culturale concreta, non confligge con un’analisi del testo attraverso la comprensione della cultura a cui esso appartiene. Per dirla in un altro modo, quando Dio ha rivelato il Corano al Profeta, l’ha fatto scegliendo il sistema linguistico particolare del primo destinatario. E la scelta della lingua non è la scelta di un recipiente vuoto, anche se questo è quanto afferma il discorso religioso contemporaneo. La lingua è infatti lo strumento più importante di cui dispone la comunità per percepire e comprendere il mondo e il modo in cui esso è organizzato. Non possiamo dunque parlare di una lingua che trascende la cultura e la realtà, e perciò neanche di un testo che trascende la cultura e la realtà, dal momento che esso si colloca nel contesto del sistema linguistico della cultura. La fonte divina del testo non contraddice la materialità del suo contenuto, e di conseguenza neanche la sua appartenenza alla cultura umana.
Il Corano qualifica se stesso come messaggio, e il messaggio è una relazione comunicativa tra un mittente e un destinatario attraverso un codice, o sistema linguistico. Poiché nel caso del Corano il mittente non può essere oggetto di studio scientifico, è naturale che la via d’accesso allo studio del testo coranico sia quella della realtà e della cultura. […]
Il messaggio contenuto nell’atto della comunicazione/rivelazione, sia esso un messaggio linguistico o non linguistico, non è riservato al primo destinatario, ma deve essere trasmesso e comunicato alla gente. E se il messaggio è linguistico-discorsivo, come è il caso del Corano, esso deve essere trasmesso senza cambiamenti, modifiche o alterazioni. In molti passaggi il testo distingue tra il soggetto del discorso – colui che parla o rivela – e il primo destinatario: «Se egli Ci avesse prestato parole non nostre l’avremmo afferrato per la destra» (Cor. 69,44); «Oppure diranno: “l’ha inventato lui!” No! Essi non credono!» (52,33).
La missione del primo destinatario è la trasmissione del messaggio e la sua comunicazione alla gente e non la sua mera ricezione o la mera conoscenza dei suoi contenuti. Queste infatti non andrebbero al di là della fase della profezia (nubuwwa), ma è la comunicazione che fa del Profeta (nabī) un inviato (rasūl): «O messaggero! Comunica agli uomini ciò che t’è stato rivelato dal tuo Signore, ché se non lo farai non avrai adempiuto la tua missione» (Cor. 5,57). […]
Il fatto che il testo sia una “comunicazione” significa che i suoi destinatari siano tutte le persone, quelle persone che appartengono allo stesso sistema linguistico del testo e al contesto culturale fondato su questa lingua. Il concetto di “discesa” (rivelazione, NdT) va qui compreso nel senso di una discesa attraverso due intermediari: il primo è l’angelo e il secondo è l’uomo Muhammad. Certamente è un messaggio del cielo per la terra, ma non è un messaggio che trascende le leggi della realtà, con tutte la strutture in cui questa realtà è organizzata, la più importante delle quali è la cultura. L’Assoluto rivela se stesso agli uomini, attraverso la Sua parola. Discende su di essi utilizzando il loro sistema semantico, linguistico e culturale.
(Traduzione di Michele Brignone)
Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
Note
[1] Rashīd Ridā, Tafsīr al-Qur’ān al-hakīm al-mashhūr bi-Tafsīr al-Manār, Dār al-Kutub al-‘Ilmiyya, Bayrūt 20113. Il brano che proponiamo è tratto dall’introduzione, vol. 1, pp. 21-22.
[2] Abū l-Qāsim Mahmūd al-Zamakhsharī (1075-1144) è stato un rappresentante di spicco della teologia razionalista mu‘tazilita. Il suo commento coranico al-Kashshāf spicca per la profonda analisi linguista.
[3] Si tratta di racconti di origine ebraica o cristiana utilizzati per spiegare alcuni versetti coranici, e in particolare quelli relativi alle storie dei profeti.
[4] Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1209) è stato un teologo e filosofo di origine persiana. È autore di un monumentale commento coranico di tendenza razionalista, noto con il titolo di Mafātīh al-Ghayb (Le chiavi del mistero).
[5] Leggo mutasawwifa invece di mutasarrifa.
[6] Sul commento allusivo si veda l’articolo di Denis Gril in questo numero della rivista.
[7] La confusione è dovuta al fatto che al-Kāshānī (1256-1353), maestro sufi di origine persiana, fu fortemente influenzato dal pensiero di Ibn ‘Arabī (1165-1240), celebre e influente mistico nato a Murcia, il quale ha effettivamente composto un commento coranico che però è andato perduto, come è spiegato nell’articolo di Denis Gril.
[8] Sayyid Qutb, Fī Zilāl al-Qur’ān, Dār al-Shurūq, al-Qāhira 2003. Il brano che presentiamo qui è tratto dall’introduzione, pp. 11-15.
[9] La jāhiliyya, letteralmente “ignoranza”, è lo stato che caratterizza la società araba prima dell’avvento dell’Islam. In Qutb questo concetto assume un significato sovra-storico ed è riferito a tutte le società non autenticamente islamiche, siano esse non musulmane o solo nominalmente musulmane.
[10] Nasr Hāmid Abū Zayd, Mafhūm al-Nass. Dirāsāt fī ‘Ulūm al-Qur’ān, al-Hay’a al-misriyya al-‘āmma li l-kitāb 1990. I brani proposti qui sono tratti dall’introduzione, pp. 27-28, e dal primo capitolo, p. 64.
[11] Il riferimento è al periodo che va dal 610 al 632, in cui secondo l’Islam è avvenuta la rivelazione coranica.
[12] Secondo il sunnismo, il Corano, come Parola di Dio, esiste dall’eternità, prima della sua “discesa” su Muhammad. Esso è increato.