Meditazione agostiniana sullo Stato e il patriottismo

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:51:24

“God bless America” /1. Il resoconto sulla relazione tra città di Dio e città dell'uomo al centro della grande opera del Vescovo di Ippona aiuta a comprendere la particolare condizione dei cristiani americani dopo l'11 settembre: la lealtà dovuta allo Stato e l'assoluta volontà di pace, fine ultimo e “bene minore”, sistema democratico e ruolo della religione.

Il problema della lealtà al governo degli Stati Uniti, in particolare dopo l’11 settembre 2001, non è per me una questione teorica.[1] Ad esempio, un amico, in risposta alla mia valutazione critica della reazione americana all’11 Settembre 2001, mi ha scritto chiedendomi se il mio rifiuto di identificarmi con la “guerra al terrorismo” non comportasse un mio disprezzo verso tutte le “lealtà naturali” che ci legano in quanto esseri umani. Il mio rifiuto di essere “patriottico” significa che io sono indifferente ai doni che ho ricevuto da coloro che hanno sacrificato le loro vite nelle guerre che hanno reso l’America un paese così grande? Per me il problema è complicato poiché sono un pacifista. Per i pacifisti, le questioni di fedeltà alla nazione non sono tanto urgenti quanto quelle riguardanti le implicazioni del nostro impegno alla non violenza nelle relazioni con quelli che ci stanno più vicini.

La sfida che fronteggiano coloro che sono impegnati nella non-violenza cristiana, a ogni modo, non è specifica del loro essere pacifisti. Piuttosto, il pacifismo rappresenta la tensione tra Chiesa e mondo inerente alla pratica cristiana. In nessun luogo è possibile osservare tale tensione meglio che nel resoconto sulla relazione tra la città di Dio e la città dell’uomo che Agostino fornisce ne La città di Dio. Potrebbe sembrare strano il mio rifarmi ad Agostino, dal momento che molti sostengono che egli rappresenti la difesa dell’uso della violenza da parte dei cristiani. Userò la descrizione di come Agostino interpretava la responsabilità cristiana per la città terrestre data da Robert Wilken nel suo libro The Spirit of Early Christian Thought. Lo faccio perché certamente non si può accusare Wilken di identificarsi con la non-violenza cristiana; ritengo, tuttavia, che la sua attenta esposizione dell’interpretazione agostiniana delle due città e della loro relazione non solo offra il “vero” Agostino, ma come spero di dimostrare possa aiutarci come cristiani a comprendere la nostra particolare condizione in America. Wilken argomenta che, se ci proponiamo di capire in modo giusto Agostino, dobbiamo iniziare col notare che, benché Agostino non identifichi mai la città di Dio con la Chiesa, nondimeno si dà il caso che per Agostino la Chiesa debba essere «una comunità che occupa uno spazio e esiste nel tempo, un ordinato e intenzionale raggruppamento di esseri umani con uno stile di vita, delle istituzioni, delle leggi, delle credenze, una memoria e una forma di culto che la distinguano».[2] Se si smarrisce questo senso della Chiesa presente in Agostino, è fin troppo facile trasformare Agostino in un apologeta dei regimi liberali che concedono uno spazio alla Chiesa fintanto che essa è disposta ad accettare la sua relegazione nel “privato”.

Wilken spiega che, per comprendere la relazione tra le due città, dobbiamo osservare il significato dell’opinione di Agostino secondo cui la pace è il fine tanto della città degli uomini quanto di quella di Dio. «La pace che la città di Dio agogna è “la concordia perfettamente ordinata e armoniosa nel godere di Dio».[3] Un simile tipo di pace è possibile per la Chiesa dal momento che la Chiesa si costituisce attorno al retto culto ed è, quindi, il luogo in cui veri sacrifici sono compiuti in onore dell’Unico che solo è degno di tali sacrifici. Di conseguenza, il più grande dono che la Chiesa offre ai mondi in cui essa si trova è offrire un’immagine di come è la pace di Dio. Se non ci fosse la Chiesa, Agostino dubita che la politica della città degli uomini potrebbe essere anche solo descritta come “politica”. Agostino dice:

«Il sacrificio più alto e più illustre siamo noi stessi, cioè la sua città, di cui noi celebriamo il mistero con le offerte, che conoscono bene gli uomini di fede. [...] Non vi può essere dunque un insieme di uomini associato da un accordo giuridico e da comunione d’interessi, se manca questa giustizia, per la quale l’unico e sommo Dio comanda alla città che obbedisce, secondo la sua grazia, perché nessuno offra sacrifici se non a Lui; una giustizia per la quale in tutti coloro che appartengono a questa città e obbediscono a Dio l’anima comanda al corpo e la ragione ai vizi, fedelmente e nel giusto ordine: una giustizia per la quale ogni singolo giusto, come pure un insieme o un popolo di giusti, vive della fede, la quale spinge ad amare Dio come deve essere amato e il prossimo come se stesso. Se non vi è questo, sicuramente non vi è popolo, se è vera questa definizione di popolo. Non vi è allora neppure uno Stato, poiché non c’è cosa del popolo, dove non c’è popolo».[4]

La pace, il tèlos di ogni città, non si può ottenere senza la vera venerazione del vero Dio. Wilken dunque richiama giustamente la nostra attenzione sull’opinione di Agostino secondo cui i cristiani devono provare a raggiungere la pace nella città degli uomini, per quanto imperfetta essa sia. Agostino arriva al punto di suggerire che il cristiano può trovarsi a dover assumere la professione del giudice. La professione del giudice, per giunta, può richiedere la tortura di persone innocenti al fine di determinarne la colpevolezza o l’innocenza.[5] Wilken nota che il fatto che Agostino consideri la possibilità per i cristiani di diventare giudici, un pensiero che Origene non avrebbe nemmeno considerato, potrebbe facilmente dipendere dalla legalizzazione del Cristianesimo operata da Costantino. Eppure, quali che siano stati i vantaggi che la Chiesa derivò dalla sistemazione di Costantino, questi vantaggi non condussero Agostino alla tentazione di essere meno insistente sul fatto che l’unica vera pace in questa vita deve essere trovata nella Chiesa.[6]

Di conseguenza, l’interpretazione di Wilken della posizione di Agostino riguardo alla relazione tra le due città differisce di molto da quella sostenuta da Reinhold Niebuhr. Niebuhr argomenta che in questo tempo, precedente il tempo finale in cui non possiamo fare distinzione tra le città a causa del loro carattere misto i cristiani devono sostenere il lavoro della città terrestre per conseguire il bene minore.[7] Quello che un approccio niebuhriano tralascia, a ogni modo, è il punto di vista di Agostino secondo il quale la Chiesa fornisce il contesto per il discernimento del ruolo dei cristiani nelle città terrestri. Certo i cittadini della città di Dio devono «utilizzare cose terrene e temporali», ma è ugualmente vero che «i costumi e gli usi della società possono essere abbracciati finché essi non deformano le anime dei fedeli o li distolgono dal loro scopo ultimo: la comunanza con Dio e con i fratelli».[8]

 

Il Patriottismo come Virtù

Agostino dice che la Città Celeste, la Città in Pellegrinaggio in questo mondo, convoca cittadini da tutte le nazioni e, così, raduna una società di estranei che parlano tutte le lingue. Conseguentemente essa non tiene conto di alcuna differenza di costumi, leggi e istituzioni attraverso i quali la pace terrena è conseguita e preservata. Essa non annulla né abolisce nessuno di questi costumi o istituzioni nella misura in cui servono alla pace terrena, a condizione che (ed è questa la condizione che gli interpreti niebuhriani di Agostino spesso ignorano) queste istituzioni non siano un ostacolo «per la religione che insegna che l’unico e supremo Dio deve essere venerato».[9] Wilken nota che Agostino, pochi paragrafi dopo, corrobora questa affermazione imprevedibile citando Esodo 22,19: «Colui che offre un sacrificio agli dei, oltre al Solo Signore, sarà votato allo sterminio».

Agostino non “risolve” il problema di come i cristiani debbano negoziare tra le loro lealtà divise. Agostino crea piuttosto il problema di come i cristiani debbano negoziare tra i mondi in cui noi ci troviamo. Egli comunque, fornisce una descrizione di come tale negoziazione debba essere affrontata e lo fa, secondo Wilken, non come spesso viene sostenuto presentando una teoria della vita politica. Agostino, piuttosto:

«Mostra che Dio non può mai essere relegato nella periferia della vita di una società. Questa è la ragione per cui il libro (La città di Dio) discute di due città. Egli vuole delineare il contrasto tra la vita della città di Dio, una vita incentrata su Dio e genuinamente sociale, e una vita centrata su se stessa. Agostino desidera ridefinire l’ambito pubblico per dare spazio allo spirituale, a Dio. Come ha osservato Rowan Williams, Arcivescovo di Canterbury, la Città di Dio è un libro sulla “migliore forma di vita umana associata” alla luce del suo “fine ultimo”. Dal punto di vista di Agostino, “è la vita al di fuori della comunità cristiana che non riesce a essere veramente pubblica, autenticamente politica. L’opposizione non è tra pubblico e privato, Chiesa e mondo, ma tra virtù politica e vizio politico. Tutto considerato, è l’ordine secolare che si dimostrerà essere ‘atomistico’ nelle sue fondamenta.” Una società in cui non vi è posto per Dio si disintegrerà in un aggregato amorale di interessi autoalimentati e in competizione, che sono letali per il bene comune. Alla fine verrà ricoperta dall’oscurità».[10]

Ma cosa ha a che fare tutto ciò con la questione della lealtà divisa per i cristiani nello Stato chiamato Stati Uniti? Quantomeno questo ricorda a noi cristiani che in effetti abbiamo una lealtà divisa. Di certo, uno dei più grandi tradimenti dei cristiani americani all’America è il confondere l’America con il Regno di Dio. I cristiani hanno agito così poiché noi diamo per scontato che l’America sia una democrazia e che le democrazie siano meno coercitive di altre forme di organizzazione politica. Presumibilmente le democrazie sono la forma di governo limitato che alcuni sostengono essere presente in nuce nell’interpretazione agostiniana delle due città. In questo modo i cristiani ritengono che le democrazie ci possano chiedere di compiere dei sacrifici che non sono problematici dal momento che si tratta di sacrifici non coatti. Non penso che sia necessario essere pacifisti per accorgersi che ci sono alcuni problemi riguardo a tale convinzione. Agostino fornisce tutti gli elementi necessari per riconoscere che il sistema sacrificale chiamato democrazia resta problematico per i cristiani, proprio nella misura in cui non riusciamo a riconoscere che “America” è il nome di un sistema sacrificale.

In un articolo intitolato Il patriottismo è una virtù? Alasdair MacIntyre nota che c’è una forte tensione tra la definizione di moralità prevalente nella nostra cultura e il patriottismo.[11] Per agire moralmente crediamo che l’agente debba, per quanto possibile, assumere una posizione esente da ogni particolarità e parzialità sociale. Spiego questa interpretazione della moralità dicendo che noi riteniamo che non si debba avere una storia, eccezion fatta per il tipo di storia che una persona sceglie quando non aveva storia. Chiamiamo questa condizione “libertà”.

La prima espressione di questo tipo di libertà può essere rintracciata nella convinzione che non ci si debba ritenere responsabili per le decisioni che abbiamo preso quando non sapevamo ciò che stavamo facendo. L’unico problema legato a questa visione della vita morale è che essa rende il matrimonio e la procreazione inconcepibili. Come avresti mai potuto sapere cosa stavi facendo quando hai promesso una fedeltà monogamica per tutta la vita? Inoltre non otterrai mai i figli che vuoi. Secondo MacIntyre, il patriottismo è costituito da una prospettiva morale alternativa. Il patriottismo «richiede che io consideri che dei fatti sociali contingenti come il luogo di nascita, il tipo di governo al potere in quel luogo in quel momento, l’identità dei miei genitori, ecc. risolvano al posto mio il problema di che cosa sia un’azione virtuosa, quantomeno fintanto che si discute della virtù del patriottismo. Di conseguenza, il punto di vista della morale e quello patriottico sono sistematicamente incompatibili».[12]

La principale contestazione di una morale del patriottismo, quindi, sta nel fatto che una dimensione cruciale della mia capacità di vivere bene si perde «se non comprendo la narrazione attuale della mia vita individuale come incastonata nella storia del mio Paese».[13] MacIntyre osserva che gli ordinamenti sociali liberali, come gli Stati Uniti, non possono fare a meno di considerare un patriottismo così inteso come moralmente problematico. Gli ordini sociali liberali e le relative definizioni di razionalità morale necessitano che io sostenga di agire moralmente non in quanto genitore, contadino o americano, ma solo quando i principi della mia azione possono essere giustificati dal mio supposto status di agente razionale in quanto agente razionale. L’America rappresenta quel particolare Paese in cui la causa dell’America, intesa in termini di patriottismo, e la causa della moralità, intesa in termini liberali, vengono a identificarsi. MacIntyre nota che la storia di questa identificazione non è nient'altro che una storia di confusione e incoerenza. «Infatti una moralità rivolta a vincoli e solidarietà particolaristici è stata fusa con una moralità rivolta a principi universali, impersonali e imparziali, seguendo una strada che non può mai essere percorsa senza incoerenza».[14]

Più problematico (almeno per me) che l’incoerenza è il fatto che una simile fusione di patriottismo e universalismo liberale non possono fare altro che produrre violenza – una violenza delle più virulente perché la nostra violenza non è dichiaratamente mossa da interessi privati, ma è piuttosto perpetrata in nome di ideali che tutti dichiarano di condividere. I giovani nelle forze armate americane possono pensare al loro servizio nell’esercito come a una parte dei loro obblighi verso le famiglie e le comunità locali; in effetti però quelle lealtà locali sono state usate per gli interessi di un impero a cui mancano i mezzi per riconoscersi per quello che è: un impero. Il conflitto nella ex-Yugoslavia fu alimentato da odii nutriti per secoli, ma almeno la gente della Yugoslavia non si uccideva per una causa universale.

 

Universalismo Americano?

La guerra in corso in Iraq è un palese esempio dell’arroganza americana mascherata dalla pretesa di una causa universale. Da molti punti di vista l’attacco all’Iraq sarebbe potuto essere un vantaggio morale, poiché l’America ha bisogno e vuole il petrolio. Ma gli Americani non possono andare in guerra per interessi personali. Possiamo solo andare in guerra per gli ideali americani di libertà e democrazia che rendono il condurre una guerra giusta una delle cose più difficili. Più alti sono gli ideali invocati per giustificare una guerra, più difficoltoso è mantenere la guerra entro certi limiti. Ad esempio, ora che l’Iraq è stato sconfitto, noi pensiamo che “noi”, e cioè gli Americani, dobbiamo fare dell’Iraq una democrazia. Su quali basi può essere giustificata questa affermazione? Che cosa potrebbe significare per l’Iraq l’istituzionalizzazione della separazione tra Chiesa e Stato? L'Islam non ha idea di cosa sia una Chiesa o una religione. Chiedere a una società islamica di “privatizzare” la religione equivale a chiedere ai musulmani di essere qualcosa d’altro che dei musulmani.

L’incoerenza che MacIntyre suggerisce essere al cuore del progetto americano rende impossibile per i cristiani l’essere anche patrioti americani. I cristiani, e i cristiani cattolici di sicuro, non possono credere e non credono che l’America rappresenti qualcosa di veramente universale.[15] La parola cristiana per universale è cattolico. La Chiesa universale, inoltre, non è costruita su ideali come la libertà, ma, piuttosto, per i cristiani l’universale rappresenta il rapporto nel tempo e nello spazio tra persone reali unite da una storia comune. La carica della Chiesa che detiene la responsabilità particolare di sostenere la nostra unità è chiamata “vescovo”. Questa carica, inoltre, è unicamente comprensibile nella misura in cui il vescovo permette a diverse assemblee eucaristiche di condividere le loro storie in modo che la Chiesa diventi un’unica potente preghiera per il mondo. Secondo me, infatti, la ragione per la quale il nostro mondo pensa che non ci sia alternativa alla guerra è la separazione tra i cristiani.

Il patriottismo almeno l’idea che MacIntyre ha di patriottismo può essere una possibilità per i cristiani soltanto se siamo mossi da una lealtà più specifica rispetto alla nostra lealtà al Paese o al popolo. Ai cristiani, per essere cristiani, non si chiede di rinunciare a essere ugandesi, texani o, anche, americani. Tuttavia l’essere un cristiano ugandese e l’essere un cristiano americano presentano delle sfide molto differenti. Il modo in cui tali sfide vengono negoziate, perciò, richiede l’esistenza di una Chiesa che sia allo stesso tempo più particolare e, di conseguenza, più determinante di ciò che potrebbe significare l’essere ugandese o americano. I cristiani in Uganda e in America vogliono giustamente rendersi utili come ugandesi e americani. Ma si deve tener conto del fatto che tale servizio è in tensione con il nostro essere cristiani se questo servizio porta l’essere americani ad avere priorità sull’unità creata tra i cristiani americani e i cristiani ugandesi dalla Chiesa.

La creazione di queste connessioni è la pace. Questo è il motivo per il quale mi sembra strano che i pacifisti siano criticati per essere politicamente irresponsabili o sleali. L’impegno nella non-violenza cristiana non dovrebbe esonerare coloro che vi sono impegnati dal tentativo, anche in America, di rendere le nostre relazioni reciproche più giuste. Penso, comunque, che il modo in cui tanto i cristiani impegnati nella nonviolenza quanto quelli non così impegnati possono essere utili a questo Paese chiamato America sia il rifiuto di essere reclute per l’avanzamento degli ideali americani. Cerchiamo di essere persone radicate nella realtà particolare. Poiché l’unico modo per salvarci dalla tentazione di servire le ideologie universali dell’impero passa per le concrete relazioni che rendono possibile la nostra vita reale. Le vite delle persone che pregano alla Chiesa Episcopale della Sacra Famiglia a Chapel Hill in North Carolina hanno per me diritto di precedenza. Qualunque tipo di lealtà quell’astrazione chiamata Stati Uniti possa volere, essa deve essere prima valutata in base all’effetto che ha su ciò che io devo a quelli che pregano alla Sacra Famiglia e su come ciò che io devo loro mi mette in contatto con i cristiani nel mondo.

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

 

1. Solitamente non mi pongo ad oggetto degli articoli che scrivo, ma ho trovato molto difficile evitare la prospettiva soggettiva dato l’argomento di questo articolo, e cioè la questione riguardante la lealtà all’America. C’è qualcosa di giusto in coloro che mettono in discussione la mia comprensione del Cristianesimo perché ritengono che essa tradisca ciò che io devo all’America.

2. Robert Wilken, The Spirit of Early Christian Thought, New Haven, Yale University Press 2003, p. 191.

3. R. Wilken, op. cit., p. 195.

4. Agostino, La città di Dio, XIX, 23, trad. a cura di L. Alici, Bompiani, Milano, 2001, pp. 983-984.

5. Agostino, op.cit., XIX, 6, pp. 951-952 (trad. Alici). Per la discussione sulla descrizione della figura del giudice, Cfr. Wilken, op. cit., pp. 198-199.

6. Molto si è detto sull’uso agostiniano del “potere dello Stato” per sopprimere i Donatisti, ma in realtà egli si oppose a qualsiasi uso della pena di morte contro i Donatisti. Nella sua biografia di Agostino, Gary Wills richiama l’attenzione alle lettere indirizzate dal Vescovo di Ippona al tribuno cristiano Marcellino in cui raccomandava pazienza nel trattamento dei Donatisti. Gary Wills, Saint Augustine, New York, Viking 1999, pp. 99-126.

7. La descrizione più dettagliata dell’interpretazione di Niebuhr si trova nel suo saggio Augustine’s Political Realism incluso nel suo libro Christian Realism and Political Problems, New York, Charles Scribner’s Sons 1953, pp. 119-247. Niebuhr mostra che il realismo agostiniano rifugge ogni forma di cinismo perché egli riconobbe «che la corruzione della libertà umana può rendere universale un modello di comportamento senza renderlo normativo» (p. 130). Ciò significa che, benché l’amor proprio domini la città terrestre (e la Chiesa), è comunque possibile raggiungere una giustizia relativa resa attuabile dalla richiesta di amore.

8. R. Wilken, op. cit., p. 203.

9. Agostino, op. cit., XIX, 17, p. 972 (trad. Alici).

10. R. Wilken, op. cit., p. 208.

11. Alasdair MacIntyre, “Is Patriotism a Virtue?” in Beiner, Ronald (ed.), Theorizing Citizenship, Albany, State University of New York Press 1995, pp. 209-228.

12. MacIntyre, art. cit., p. 212.

13. MacIntyre, art. cit., p. 224.

14. MacIntyre, art. cit., p. 228. Questa situazione è ancora più complessa di quanto suggerisca l’analisi di MacIntyre, se si considera lo sviluppo dello Stato moderno come salvatore dalle guerre di religione. Questa storia procede grossomodo così: lo sviluppo dello Stato secolare fu necessario per evitare che i cristiani si uccidessero gli uni gli altri poiché erano cattolici o protestanti. Lo Stato è dunque necessario per assicurare la pace. Il meccanismo atto ad assicurare questa pace è la privatizzazione della religione. L’unico problema riguardante questa storia è il fatto che non è vera. Come argomenta William Cavanaugh nel suo libro Theopolitical Imagination, New York, Continuum Books 2002: «Il sorgere di uno Stato burocratico centralizzato precedette quelle guerre e fu basato sull’assunto cinquecentesco del predominio civile sulla Chiesa in Francia» (p. 29). Cavanaugh sostiene che insieme a questo sviluppo giunse una nuova idea di “religione” e, segnatamente, la religione (a cui fu dato un nuovo significato in questo periodo) venne intesa come un “sistema di credenze”. Ciò fu necessario per assicurare l’unità dello Stato poiché in quel momento il locale e il particolare dovevano essere sottoposti al preteso universalismo dello Stato.

15. Il liberalismo politico non è il motore principale che muove il treno dell’universalismo. Il capitalismo è la pratica determinante che incarna materialmente la spinta liberale a distruggere ciò che, da un punto di vista liberale, non può apparire se non campanilistico. Il dollaro americano è, perciò, la più determinante forma di universale. Per una analisi profetica del conflitto tra Capitalismo e Cattolicesimo, vedi Budde Michael, The Two Churches: Catholicism and Capitalism in the World System, Duke University Press, Durham 1992.

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