Quei muri abbattuti dall’Islam medievale

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:57:17

Grazie ad alcune grandi personalità, musulmani ebrei e cristiani hanno formato in certi periodi un’eccezionale comunità culturale e intellettuale, basata sulla stessa lingua e sugli stessi testi, e consapevole delle differenze. Tre esempi di uno scambio fecondo.

Nel mondo islamico medievale, tardo medievale e pre-moderno, musulmani, ebrei e cristiani formavano un’eccezionale comunità culturale e intellettuale. Condividevano una lingua, l’arabo, che parlavano nella vita quotidiana e utilizzavano nelle loro opere teologiche, filosofiche, giuridiche e scientifiche. Inoltre leggevano spesso gli stessi libri tanto che, più che un’eccezione, uno scambio continuo e pluridimensionale di idee, testi e forme del discorso era la norma.

Benché tutto ciò sia stato ampiamente dimostrato, soprattutto per quanto riguarda il periodo tra il IX e il X secolo, gli studiosi solitamente optano per un approccio monodimensionale scegliendo di concentrarsi, spesso in modo esclusivo, sugli scritti di un autore musulmano, ebreo o cristiano. In tutti e tre gli ambiti, per una serie di ragioni, l’indagine scientifica sulle cosiddette scienze razionali (la teologia, la metodologia giuridica, la filosofia e le discipline a esse collegate), nella loro dimensione trans-confessionale, è ancora all’inizio. L’approccio che sostengo mira invece a oltrepassare i confini che separano tre grandi discipline del mondo accademico e della ricerca, vale a dire l’islamistica, l’ebraistica e gli studi sul Cristianesimo orientale.

Tale approccio contribuisce poi a un obiettivo più ampio: in un mondo in cui i confini – nazionali, religiosi, culturali ed economici – acquistano un significato crescente, la ricerca accademica può e deve dimostrare che gli sviluppi intellettuali, per loro natura, non tengono conto di tali confini e che la simbiosi – spesso impropriamente idealizzata in termini anacronistici come “tolleranza” o “pluralismo” – è stata quasi sempre la norma piuttosto che l’eccezione. Questo vale in particolare per una delle zone di conflitto attualmente più calde, il Medio Oriente. Sostengo che una ricerca condotta con spirito aperto e disponibile ad ampliare il campo di indagine scientifica e a condividerne i risultati con un pubblico più vasto possa contribuire significativamente alla formazione di un’opinione pubblica meno distorta e più precisa.

Esporrò tre casi al fine di dimostrare come questo effetto-vortice intellettuale abbia riguardato allo stesso modo musulmani, cristiani ed ebrei. Sarebbe scorretto sostenere che i musulmani, essendo la comunità dominante, siano stati gli unici a produrre in modo esclusivo, mentre le minoranze cristiane ed ebraiche abbiano sempre e solo ricevuto. I tre casi che ho scelto rappresentano tre modelli differenti.

Il primo caso presenta un modello diffuso, cioè quello di un convertito che polemizza con la sua religione precedente, forse con lo scopo di convincere il suo mecenate musulmano della genuinità della sua conversione. Un cristiano nestoriano, convertito all'Islam con il nome di Abû al-Hasan ‘Alî Ibn Sahl Rabbân al-Tabarî (m. 865), affermato studioso di medicina, compose dopo la sua conversione due confutazioni della sua religione precedente. Un primo breve testo è una confutazione diretta del Cristianesimo. Il secondo, intitolato Il libro della religione e dell’impero, e dedicato al califfo regnante al-Mutawakkil, contiene un’approfondita discussione di brani tratti da tutti i libri della Bibbia (Antico e Nuovo Testamento) che, secondo l’autore, predicono la missione del profeta Muhammad, gli stessi brani che  i suoi precedenti correligionari consideravano testimonianze relative a Gesù. Essendo principalmente indirizzato al lettore cristiano, pare ci siano voluti due secoli prima che il libro giungesse a conoscenza di lettori musulmani. Da allora, tuttavia, il libro è diventato molto popolare tra gli autori musulmani, i quali si sono avvalsi delle testimonianze bibliche in esso contenute per polemizzare contro il Cristianesimo e l’Ebraismo.

Il secondo caso è totalmente estraneo al modello più comune. ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna era nato in una famiglia ebrea della Baghdad del XIII secolo e aveva ricevuto un’approfondita formazione sia ebraica sia islamica. Poco si sa della sua vita, ma è certo che ricoprì una posizione di alto rango nell’amministrazione dell’impero ilkhanide, anche se non vi è alcun elemento che faccia pensare a una sua conversione all’Islam. Come molti studiosi musulmani del suo tempo, Ibn Kammûna ha goduto del favore del suo mecenate, il Ministro di Stato Shams al-Dîn al-Juwaynî (m. 1284) e della sua famiglia, a cui ha dedicato gran parte delle sue opere. È stato inoltre in corrispondenza con i maggiori intellettuali del suo tempo. Gli scritti filosofici di Ibn Kammûna e in particolare il suo commento al Kitâb al-Talwîhât di Shihâb al-Dîn al-Suhrawardî – pensatore vissuto nel XII secolo e fondatore di un nuovo tipo di filosofia islamica –, così come gli altri suoi scritti, nei secoli successivi hanno plasmato in modo significativo gli sviluppi della filosofia islamica nelle terre orientali dell’Islam. Il commento di Ibn Kammûna al Talwîhât di Suhrawardî – il primo commento all’opera in questione – divenne immediatamente molto popolare e fu ampiamente citato nelle opere filosofiche dei suoi contemporanei musulmani e delle generazioni successive.

 

Superare i confini intellettuali

Le opere filosofiche di Ibn Kammûna vennero riprodotte in centinaia di copie mentre era ancora in vita e nei decenni e secoli successivi alla sua morte. La maggior parte degli studiosi musulmani e dei copisti sapeva che era ebreo e si riferiva a lui chiamandolo al-Yahûdî” o “al-Isrâ’îlî”. Altri invece non hanno mai fatto alcun riferimento alla sua ebraicità, ciò che lascia pensare che la questione non avesse importanza per loro. Se comparata alla vasta ricezione che la sua opera filosofica ebbe tra i musulmani, la ricezione ebraica dei suoi scritti è più limitata.

Il terzo caso riguarda l’eminente studioso ebraico David Ben Joshua Maimonide (ca. 1335-1415), ultimo capo della comunità ebraica d’Egitto tra i discendenti di Mosè Maimonide. A differenza di Ibn Kammûna, la sua vita professionale si situa nell’ambito della comunità ebraica e le sue opere (tutte scritte in arabo, ma in caratteri ebraici) circolavano esclusivamente tra lettori ebrei. Nato in Egitto, David successe al padre Joshua Maimonide, scomparso nel 1355, come nagîd o capo della comunità. Per ragioni ancora ignote, lasciò la patria e si stabilì in Siria per un decennio, tra gli anni ’70 e gli anni ’80 del XIV secolo. Al suo ritorno in Egitto riprese la carica di capo della comunità, mantenendola fino alla morte.

Oltre che come autore piuttosto prolifico, David è noto anche come collezionista di libri ed eccellente scriba e grazie a lui sono sopravvissute numerose copie autografe di opere di autori ebrei e musulmani precedenti riguardanti varie discipline. Fu in particolare durante la sua permanenza ad Aleppo che David riunì un’impressionante biblioteca comprendente numerose copie di opere che aveva commissionato o che addirittura aveva copiato lui stesso. Esse testimoniano le sue capacità scientifiche e la sua erudizione sia nella tradizione letteraria ebraica che in quella islamica. È autore di un commento sul Mishneh Torah di Maimonide (un autorevole codice di diritto ebraico), oltre a numerose opere nell’ambito dell’etica, della filosofia, della logica e un poderoso manuale sul misticismo sufi. Tali opere confermano la conoscenza profonda che David vantava in diverse scienze razionali islamiche. In campo filosofico aveva familiarità non solo con il pensiero peripatetico di Avicenna, ma conosceva anche numerosi scritti del fondatore della filosofia dell’Illuminazione, Shihâb al-Dîn al-Suhrawardî, ed è possibile che sia stato in possesso di una copia del commento di Ibn Kammûna al Kitâb al-Talwîhât di Suhrawardî. David era inoltre verosimilmente a conoscenza degli scritti del celebre filosofo musulmano Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111) e del discepolo di quest’ultimo, Fakhr al-Dîn al-Razî. Cita inoltre abbondantemente la letteratura islamica a lui precedente sul misticismo ed è sicuramente versato nella tradizione astronomica islamica.

Anche se nessuna delle opere di David Ben Joshua raggiunse un pubblico così vasto come accadde con gli scritti del suo correligionario Ibn Kammûna, egli ebbe successo a un livello più personale. Durante la sua permanenza in Siria, David fece amicizia con lo studioso musulmano ‘Alî Ibn Taybughâ al-Halabî al-Hanafî al-Muwaqqit (m. 1391?), autore di un commento al Mishneh Torah di Maimonide. C’è voluto un po’ di tempo prima che gli studiosi moderni accettassero che uno studioso musulmano avesse commentato un testo di Maimonide composto originariamente in.ebraico. È ormai chiaro che ‘Alî Ibn Taybughâ s’interessò al Mishneh Torah perché influenzato dalla traduzione in arabo e dal commento che David realizzò dell’opera in questione. I manoscritti esistenti della traduzione e del commento di David e del commento di ‘Alî Ibn Taybughâ al Mishneh Torah di Maimonide costituiscono la prova del fecondo e stimolante scambio tra due illustri studiosi del XV secolo, un ebreo e un musulmano, su un testo d’interesse fondamentalmente ebraico.

Questi tre casi sono sufficienti a dimostrare che nel mondo islamico medievale, tardo medievale e pre-moderno i confini intellettuali venivano oltrepassati in modi molto vari e che lo scambio di idee e di testi era più variegato e più frequente di quanto solitamente si afferma. A mio avviso, questa realtà storica ormai ampiamente riconosciuta – almeno a livello teorico – invita a rompere radicalmente con il modello accademico monodimensionale, sostituendolo con un’interdisciplinarietà multi-dimensionale che oltrepassi non solo i confini disciplinari stabiliti ma anche quelli politici.

L’attenzione, o meglio la non-attenzione riservata fino a poco tempo fa dagli studiosi ai casi di Ibn Kammûna, David Ben Joshua e ‘Alî Ibn Taybughâ e le evidenti difficoltà incontrate dall’accademia nel trattare un pensatore ebraico che ha significativamente plasmato il corso della filosofia islamica o un intellettuale musulmano che ha commentato il Mishneh Torah di Maimonide, mostra in quale misura gli studiosi moderni siano limitati nella loro concezione di confini religiosi reali o immaginari.

Una maggiore consapevolezza del costante intreccio fra i vari “mondi” qui considerati condurrebbe gli studiosi a considerare materiale nuovo e inesplorato e ad adottare nuove prospettive. Per esempio, nel mondo islamico è andato perduto gran parte del patrimonio letterario del movimento teologico della Mu‘tazila, uno dei filoni più significativi all’interno della teologia razionale islamica nel periodo che va dall’VIII all’XI secolo. Tuttavia, grazie alla ricezione ebraica delle dottrine mu‘tazilite, gli archivi ebraici conservano vaste collezioni di copie ebraiche di molti dei testi islamici perduti, talvolta in alfabeto arabo, talvolta trascritti in caratteri ebraici. L’analisi di questo materiale (che per molti versi deve ancora essere condotta) apre agli islamologi prospettive del tutto nuove.

La maggior parte dei sostenitori dei confini religiosi, siano essi musulmani, ebrei o cristiani, chiamano in causa il passato per giustificare i confini che essi tracciano. Spetta agli studiosi mettere in luce l’altra faccia della medaglia e contribuire così a formare un’opinione pubblica diversa, meno distorta e più aperta.

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

 

Bibliografia

Camilla Adang, Sabine Schmidtke, David Sklare (a cura di), A Common Rationality. Muʿtazilism in Islam and Judaism, Ergon, Würzburg 2007.

Reza Pourjavady, Sabine Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad. ʿIzz al-Dawla Ibn Kammûna (d. 683/1284) and His Writings, Brill, Leiden 2006.

Sabine Schmidtke, Abû al-Husayn al-Baṣrî and his transmission of biblical materials from Kitâb al-dîn wa-al-dawla by Ibn Rabban al-Ṭabarî: The evidence from Fakhr al-Dîn al-Râzî’s Mafâtîh al-ghayb, «Islam and Christian-Muslim Relations» 20 (2009) 2, 105-118.

Sabine Schmidtke, Two commentaries on Najm al-Dîn al-Kâtibî’s al-Shamsiyya, copied in the hand of David b. Joshua Maimonides’ (fl. ca. 1335-1410 CE), in Intisar Rabb et al. (a cura di) Law and Tradition in Classical Islamic Thought, Palgrave, New York (in press).

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