Le nuove generazioni frutto delle migrazioni costituiscono uno snodo cruciale nella trasformazione delle società, impattando anche sul compito socio-educativo delle famiglie
Ultimo aggiornamento: 24/07/2024 17:07:37
Le nuove generazioni frutto delle migrazioni costituiscono uno snodo cruciale nella trasformazione delle società che le accolgono e una provocazione ineludibile per i processi di definizione delle identità e di trasmissione dei valori. Urge una riflessione nuova sul compito socio-educativo delle famiglie.
La complessità e differenziazione tipiche della società dopo-moderna impongono di ripensare il nesso tra relazione socio-educativa e processi identitari. Con la dopo-modernità si moltiplicano infatti i sottosistemi in cui la società si frammenta, aumentano i ruoli che i soggetti sono chiamati a ricoprire contemporaneamente e le attese spesso contraddittorie a essi associate. In questo senso, il percorso di costruzione dell’identità diventa necessariamente aperto, processuale e spesso discontinuo, marcato da un’accresciuta difficoltà rispetto ai modi tradizionali della socializzazione moderna.
Per analizzare anche in sede teorica tale difficoltà è utile fare riferimento alla posizione della sociologia relazionale di Pierpaolo Donati e al contributo di Margaret Archer. La proposta della sociologia relazionale è incentrata su due aspetti della formazione dell’individuo: l’identità sociale e quella personale, la quale costituisce un’eccedenza rispetto alla prima e nella quale si rielaborano a livello affettivo e simbolico le esperienze sociali. In questo approccio, esiste un confine tra umano e sociale dato dal rapporto di reciproca immanenza/trascendenza dell’umano rispetto al sociale e viceversa[1]. È così impossibile ridurre l’umano al sociale e viceversa, in virtù di un’eccedenza della persona rispetto ai suoi ruoli sociali. Quale tipo di relazione intercorra tra l’eccedenza umana e la sua socialità è spiegabile a partire dal modello elaborato da Archer[2], basato sull’enucleazione di tre diverse dimensioni dell’esperienza umana, gerarchicamente e temporalmente orientate: la personalità umana, l’agente sociale e l’attore sociale.
La prima di esse, la personalità umana, è basata sul senso del sé come capacità di percepirsi distanziati referenzialmente dagli oggetti e di sentire di essere lo stesso agente nel tempo. Secondo Archer, ciò dipende dagli ultimate concerns, le premure fondamentali dell’individuo, che nascono in un processo attivo di dialogo interiore. Attraverso questa conversazione interiore, le premure entrano in un ordine di priorità, finendo con il costituire il modus vivendi personale di ciascuno. Il senso del sé garantisce continuità e coerenza all’esperienza umana e nasce nell’interazione con la realtà sociale. Ciascun individuo, infatti, ha un posizionamento specifico nella società, una condizione ascritta che assegna vincoli e risorse e che rende agenti sociali.
Secondo Archer, dunque, l’identità sociale e i ruoli in cui essa si incarna non esauriscono la persona. Anzi, la persona, grazie alla sua capacità riflessiva, è il medium che elabora un modus vivendi. Grazie alla conversazione interiore, ha luogo un duplice processo che può contemplare o la massima apertura alla variabilità sociale (che determinerebbe frammentazione e debolezza dell’identità personale, assorbita dall’identità sociale) o il tentativo di rendere coerenti le proprie premure con un progetto di vita in cui si stabiliscono limiti e confini alle proprie opportunità.
Le Seconde Generazioni in Italia
Alla luce della frammentazione dei punti di riferimento simbolici e strutturali e della moltiplicazione degli ambiti, dei ruoli, delle appartenenze e delle culture simultaneamente compresenti nello spazio e nel tempo, risulta decisiva la domanda relativa a quale società (cultura) si educa e si socializza oggi. Ciò appare particolarmente significativo se ci concentriamo su un oggetto di indagine specifico: le seconde generazioni di giovani stranieri che oggi vivono all’interno dei confini nazionali italiani.
Negli ultimi anni abbiamo infatti visto crescere notevolmente il numero di famiglie immigrate in pressoché tutti i Paesi occidentali e ciò ha costretto a porre la questione familiare al centro dello studio dei fenomeni migratori[3]. In questo modo si è potuta focalizzare l’attenzione sulla trasformazione dei ruoli familiari e delle relazioni tra i generi e le generazioni che la migrazione comporta. Ciò ha indotto a concentrare l’interesse sul benessere dei componenti della famiglia coinvolti nella transizione migratoria. Così la ricerca si è recentemente spostata dalle condizioni di vita delle prime generazioni d’immigrazione al benessere e alla riuscita delle cosiddette «seconde generazioni», esito delle pratiche di ricongiungimento familiare e delle nascite nei Paesi di adozione.
L’emergere di una nuova generazione figlia dell’immigrazione costituisce un nodo cruciale per la coesione sociale e un fattore di trasformazione delle società riceventi, ma anche una sfida per i processi identitari, socio-educativi e di trasmissione valoriale intergenerazionale. La questione delle seconde generazioni si sposta così nell’ambito dei processi identitari e delle sfide della relazione socio-educativa. Nel contesto dopo-moderno, la migrazione e la questione delle seconde generazioni esacerbano l’urgenza degli interrogativi. Se infatti la voglia di comunità, per utilizzare un’espressione di Bauman, è ineliminabile, con la migrazione i confini dei contesti di appartenenza simbolica e dei valori che li identificano diventano sempre più labili e difficili da individuare. La frammentazione degli spazi di vita simbolici e delle appartenenze, il moltiplicarsi dei punti di vista, la crescente interconnessione di tutto con tutto, tipici della postmodernità ed enfatizzati dall’esperienza migratoria, rappresentano una discontinuità rispetto alle epoche e alle società precedenti, anche moderne, in cui era più facile individuare valori condivisi e i confini di un universo culturale nel quale i valori s’iscrivono in un insieme coerente. Alla luce della frattura che segna il nostro tempo e che il processo migratorio enfatizza, la trasmissione di contenuti simbolici inerenti all’identità e alle appartenenze diventa un processo per nulla lineare, che si stempera nell’intrecciarsi dei messaggi. La migrazione costringe gli individui a confrontarsi con i dilemmi della relazione socio-educativa: essa rappresenta infatti una discontinuità forte rispetto ai riferimenti simbolici e strutturali precedenti, tipici del contesto di appartenenza.
Con la migrazione, la famiglia è esposta al rischio di smarrimento dei riferimenti culturali. Il passaggio di consegne, la trasmissione di valori da una generazione all’altra diviene altamente complesso e quindi emerge nuovamente il quesito: i giovani di seconda generazione a quale cultura sono socializzati? A quella del paese di accoglienza (dove frequentano le scuole, il gruppo dei pari, etc.) o a quella familiare/di origine?
Il rischio per le generazioni di giovani stranieri in Occidente è una dissoluzione dell’identità personale nell’identità sociale, o al contrario un’autoaffermazione identitaria e una reinvenzione etnica, quando invece un processo più armonico di ricomposizione delle identità sociali e personali potrebbe portare alla nascita e alla strutturazione di una cultura giovanile meticcia. Diviene quindi massimamente significativo indagare il rapporto tra identità sociale e identità personale in relazione ai giovani di seconda generazione, alla luce della teoria relazionale e dell’approccio archeriano, rivedendo i termini delle questioni classiche della sociologia (quali l’identità culturale, il riconoscimento dell’identità multipla, l’ibridazione culturale, le appartenenze multiple e la capacità di tenere insieme riferimenti culturali diversi).
In questo senso le seconde generazioni rappresentano una sfida: sono portatrici di nuove identità composite, fluide, «meticce». Ma in che modo potranno armonizzare le culture che essi incarnano? Come sottolinea Serres[4], sostenitore del meticciato culturale, saranno in grado di collocarsi come figure antropologiche nuove, uomini «tessitori» che si nutrono di legami tra culture, religioni, pratiche sociali differenti? Bisogna inoltre considerare che la nascita e la socializzazione dei figli in contesti stranieri corrisponde per le comunità immigrate alla presa di coscienza del proprio status di minoranze insediate in un contesto diverso da quello della società d’origine.
Questo pone significativi interrogativi in merito ai processi di individuazione, rielaborazione e trasmissione del patrimonio culturale, nonché dei modelli di educazione familiare. È evidente che si acuisce il problema dell’identità e diviene pressante la necessità di rispondere a interrogativi quali: chi siamo noi? In che cosa siamo diversi dalla società in cui ci troviamo a vivere? Che cosa abbiamo in comune con i connazionali rimasti in patria? Che cosa è importante trasmettere ai nostri figli? Che cosa devono accettare e che cosa rifiutare dell’ambiente in cui stanno crescendo?
Per rispondere a tali interrogativi è necessario studiare le migrazioni a partire da una prospettiva familiare, perché la famiglia, come soggetto relazionale di generi e generazioni, è luogo primario di elaborazione e trasmissione dei significati culturali. L’assunzione di una prospettiva almeno tri-generazionale consente di comprendere come vengono connesse le esigenze della cultura familiare d’appartenenza e quelle del nuovo ambiente sociale, superando la separatezza simbolica e reale sperimentata dalle prime generazioni.
La sfida che le famiglie di seconda generazione affrontano è decisiva. Infatti, se i processi d’inclusione non funzionano, sorge il rischio della formazione di minoranze etniche svantaggiate e rancorose, tentate dall’isolamento e dall’adozione di pratiche devianti nella logica della assimilazione “verso il basso”, verso il posizionamento in condizioni di marginalità, o comunque verso il rifiuto delle (scarse) forme di integrazione offerte dalle società riceventi. La formazione di nuove identità, che Donati definisce «hyphenated identities» (identità affiancate, NdR), è lo sbocco naturale di questi processi. Se prevarranno gli aspetti problematici oppure quelli d’innovazione culturale e di arricchimento reciproco è un dilemma che prende forma fin dai primi passi del processo di insediamento familiare e vede le famiglie immigrate in primo piano, ma coinvolge in realtà l’intero contesto, istituzionale, economico, sociale e culturale, in cui si sforzano di inserirsi. Occorre quindi aprire un nuovo spazio di riflessione sul significato della dimensione familiare per i processi di integrazione tra persone immigrate e società riceventi, che deve essere intesa come azione positiva, basata sulla parità di trattamento e sull’apertura reciproca, tra società ricevente e cittadini immigrati.
Il Caso dei Giovani Egiziani a Milano
Una ricerca attualmente in progress, condotta dalla dott.ssa Meda 5] del Centro di Ateneo Studi e Ricerche sulla Famiglia dell’Università Cattolica di Milano, cerca di dare risposte concrete , per il caso italiano, agli interrogativi sollevati in sede teorica. Il lavoro si colloca nel solco tracciato da precedenti indagini che mettono in luce il processo di trasmissione dei valori, quasi una sfida, tra generazioni nella migrazione[6] e le specifiche dinamiche del tramandare e trasmettere nelle comunità di stranieri in Italia.
Un’indagine condotta su un campione non rappresentativo di giovani maschi di età compresa tra 16 e 21 anni, di origine egiziana (una delle comunità più numerose sul territorio di Milano, cfr. Comune di Milano 2003; ISMU 2009), rende conto della controparte maschile del fenomeno. Quest’ultima ricerca mette in luce alcune analogie rispetto a quanto emerso dal lavoro sulla condizione femminile, ma anche alcuni aspetti peculiari inerenti alla relazione socio-educativa e alla trasmissione intergenerazionale. In particolare, tutti i giovani interpellati riconoscono l’importanza della famiglia, che marca significativamente il senso delle radici. La centralità della famiglia nell’esperienza di vita li induce a operare un confronto rispetto al contesto sociale e culturale italiano, ravvisando delle discrepanze significative rispetto agli italiani nella relazione genitori-figli e nel rapporto uomo-donna. Rispetto alle relazioni interne, i ragazzi interpellati dicono di avere una relazione più intensa e affettuosa con la madre, mentre il padre è avvertito come autoritario e distante. Emerge chiaramente una distinzione di ruoli nella relazione socio-educativa, in cui la figura paterna è preposta all’insegnamento del rispetto e della responsabilità, mentre la madre ha il compito della trasmissione valoriale. I legami orizzontali con i fratelli maschi e i cugini sono molto forti nella migrazione. I membri della famiglia che vivono in Italia sono percepiti come una risorsa sia per il supporto pratico che offrono (nella ricerca del lavoro, nell’ottenimento del permesso di soggiorno) sia per il senso di appartenenza e di continuità con il Paese che si sono lasciati alle spalle.
I ragazzi che coabitano con i famigliari in casa parlano sia l’arabo sia l’italiano; alcuni parlano italiano anche con i fratelli e questo agevola l’apprendimento della lingua, riconosciuto come fondamentale per il processo di integrazione nel tessuto sociale e lavorativo di accoglienza. Inoltre, i giovani che coabitano con famigliari hanno meno la percezione di perdere la padronanza della propria lingua madre, contribuendo a mantenere il senso di continuità con la cultura d’origine. Tutti i soggetti interpellati vogliono mantenere i rapporti con i familiari rimasti in Egitto, tornare nel proprio Paese di origine e portare i genitori in visita in Italia. Il desiderio di fare ritorno al Paese è presente nella maggior parte dei casi: solo i ragazzi nati in Italia pensano il proprio futuro nel Belpaese.
Nelle Reti Etniche
Anche il gruppo dei pari, soprattutto se appartenenti alla stessa comunità etnico-culturale, rappresenta una risorsa per questi giovani egiziani, in quanto consente loro di sperimentarsi come meno soli e supportati nei compiti della vita (ricerca del lavoro in primis). I pari spesso compensano la mancanza di famigliari vicini. Ambivalente è invece il rapporto con i pari italiani: i soggetti interpellati riferiscono di difficoltà rispetto alle modalità relazionale e comunicativa dei giovani italiani. In particolare, non amano la facilità con cui gli autoctoni ricorrono al turpiloquio e alle offese di matrice religiosa, né apprezzano la loro superficialità. Al tempo stesso, i giovani intervistati si lamentano dei connazionali che una volta arrivati in Italia cambiano i propri costumi a favore di quelli locali.
Per questi giovani la religione rappresenta una “seconda pelle”, un tratto distintivo della propria identità, che segna la continuità nel tempo dalle radici al presente. La dimensione religiosa è quindi estremamente importante e viene vissuta come un legame profondo con le proprie origini e come un insieme d’insegnamenti che aiutano ad affrontare la vita quotidiana. Nel contesto italiano, tuttavia, essi ravvisano una grossa fatica a ritrovare lo stesso spirito, per via dell’eccessiva secolarizzazione della società ospite. Questa difficoltà è espressa con analoga intensità dai giovani copti e musulmani. La difficoltà a coltivare la dimensione religiosa in Italia contribuisce a esacerbare il senso di smarrimento (solitudine e difficoltà) che caratterizza l’esperienza migratoria. Anche la frequentazione dei luoghi di culto in Italia ha una connotazione differente rispetto al contesto di origine: c’è meno senso di “comunanza” e condivisione rispetto all’Egitto. I luoghi di culto si frequentano con i famigliari se sono in Italia, altrimenti con gli amici, e sono spesso visti come ambiti d’incontro e di possibilità di intessere relazioni significative, ma anche e soprattutto come luoghi in cui mantenere un legame con la tradizione e le usanze del proprio Paese e per rafforzare la propria fede. I ragazzi intervistati riconoscono altresì un problema nella discriminazione su base religiosa (in particolare nel Paese di origine) e sostengono che a volte la cultura o una sua strumentalizzazione divide anziché unire.
Per i giovani egiziani coinvolti nello studio, l’apprendimento della lingua italiana è, come detto, molto importante, perché la competenza linguistica rappresenta uno strumento per l’integrazione nel nuovo contesto di vita, un mezzo per entrare in contatto con altre persone e una facilitazione nella ricerca del lavoro. Tutti esprimono, infine, un forte investimento sulla formazione/ educazione scolastica, come mezzo per migliorare le proprie condizioni di vita.
Questi dati evidenziano così l’importanza della dimensione socio-educativa nella migrazione, alla luce delle relazioni famigliari e intergenerazionali, e invitano a dedicare sempre maggiore attenzione al ruolo della famiglia nel processo migratorio.
Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
[1] Pierpaolo Donati, Sulla distinzione umano/non umano. Per una sociologia del Duemila, «Il Mondo 3», I (1994) 2, 158-177.
[2] Margaret S. Archer, La conversazione interiore. Come nasce l’agire sociale, Erickson, Trento 2006.
[3] Cfr. le pubblicazioni della Fondazione ISMU Iniziative e Studi sulla Multietnicità.
[4] Michel Serres, Jouvences. Sur Jules Verne, Éditions de Minuit, Paris 1974.
[5] Stefania Giada Meda, Migrazioni, famiglia, seconde generazioni: la sfida delle identità meticce, in corso di stampa.
[6]Cristina Giuliani, Camillo Regalia, Esperienze di donne nella migrazione araba e pakistana, Collana ISMU Iniziative e Studi sulla Multietnicità, Franco Angeli, Milano 2012. La ricerca, cui chi scrive ha partecipato, ha adottato un approccio di tipo qualitativo: sono state realizzate 31 interviste in profondità a donne immigrate di prima generazione e ad adolescenti/ giovani donne nate o ricongiunte di origine marocchina (N=10), egiziana (N=11) e pakistana (N=10), 5 focus-group e 9 interviste a testimoni ‘privilegiati’.