Le radici ottomane della laicità turca

Ultimo aggiornamento: 24/07/2024 16:58:23

Mentre Nord Africa e Medio Oriente sono interessati da sommovimenti socio-politici, e mentre imperversa una preoccupante crisi finanziaria globale, con onde particolarmente destabilizzanti per la vicina Europa mediterranea, la Turchia è al centro dell’interesse globale per la sua economia relativamente solida e per il decennio di stabilità politica che ha conosciuto sotto il governo monopartitico dell’AKP (Partito per la Giustizia e lo Sviluppo), fonte d’ispirazione, in varie parti del mondo arabo, per una ristrutturazione della politica attraverso la religiosità sociale. La cosa è tanto più sorprendente se si considera che negli anni ’80 Leonard Binder presentava il sistema turco come caratterizzato dall’accentramento burocratico e dall’autoritarismo burocratico, interrogandosi sulla sua capacità di tenuta nel tempo[1]. La costante del sistema turco nei tempi moderni è l’interrelazione generalmente tesa tra Stato e religione. Essa ha conosciuto una messa a punto sotto il governo monopartitico dell’AKP nell’ultimo decennio, un governo caratterizzato da una linea fluttuante di liberalismo.  

 

Prima della Repubblica

L’ideologia politica che codifica il regime laico in Turchia precede la nascita della Repubblica. Questa infatti incarna formalmente l’ideologia laica sviluppatasi e radicatasi nel contesto del processo di formazione nazionale del tardo periodo ottomano. Il movimento di riforma, in un’iniziale rottura con il passato, si manifesta per la prima volta nel Sened-i I.ttifak, il Documento di Consenso, un documento costituzionale adottato dall’Impero ottomano nel 1808: esso sancisce, almeno potenzialmente, l’autorità dello Stato e lo Stato di diritto in riferimento al governante e ai sudditi. Così, il potere del sultano veniva parzialmente bilanciato dai notabili locali, rappresentanti tradizionali dei sudditi dell’Impero[2]. Nel 1839, mezzo secolo dopo la Rivoluzione francese, veniva adottato il celebre pacchetto di riforme detto Tanzimat Fermanı (decreto di riorganizzazione), seguito nel 1856 da un adeguamento noto come Islahat Fermanı (decreto di riforma). Entrambi i decreti includevano norme sostanziali per salvaguardare i diritti e le responsabilità dei sudditi ottomani e sottolineavano l’autorità dello Stato. L’Islahat Fermanı insisteva in particolare sui diritti dei sudditi non-musulmani.

 

Negli anni ’60 dell’Ottocento fu adottato il concetto di cittadinanza. Una serie di riforme mirarono a raggiungere l’uguaglianza e l’unità dei sudditi ottomani attraverso uno status comune di cittadinanza, a prescindere dalle diversità d’affiliazione religiosa. Nel 1876 questa idea di un’unione civile si concretizzò nell’introduzione della Mecelle, il “Codice civile ottomano”. Essa escludeva il diritto di famiglia, eludendo così le diversità derivanti dalle varie appartenenze religiose dei sudditi ottomani[3]. Il vuoto causato dall’esclusione del diritto di famiglia fu colmato dall’Aile Hukuku Kararnamesi (Decreto sul diritto di famiglia) adottato nel 1917: esso comprendeva, in capitoli separati, le norme islamiche, ebraiche e cristiane in materia di diritto di famiglia. A quel tempo però la cittadinanza ottomana era, de facto, già sospesa: l’Impero ottomano si avviava al collasso a causa della sconfitta nella Prima Guerra Mondiale, conclusa formalmente con l’armistizio di Moudros del 30 ottobre 1918. Subito dopo ebbe luogo una guerra di liberazione nazionale sotto il comando di Mustafa Kemal (in seguito denominato Atatürk) che portò al trattato di pace di Losanna del 24 luglio 1923, e alla proclamazione della Repubblica di Turchia il 29 ottobre 1923.

Formalmente, si andava delineando un nuovo regime: avrebbe costituito una rottura totale con il passato? Avrebbe portato quell’uguaglianza alla quale il sistema ottomano aveva ambito attraverso le riforme politiche e giuridiche del XIX secolo? Bernard Lewis, in un’analisi comparativa della transizione dal regime ottomano a quello repubblicano in Turchia, osserva: 

Nella Repubblica turca, la Costituzione e la legge accordavano completa uguaglianza a tutti i cittadini. Eppure anche in ambito ufficiale, nonostante il secolarismo e il nazionalismo, si potevano cogliere nella struttura e nelle politiche dello Stato segni della persistenza della vecchia idea secondo la quale musulmano è sinonimo di turco e non-musulmano equivale a non-turco[4]. L’Impero islamico cosmopolita aveva assegnato un posto preciso e una funzione alle minoranze non musulmane; la Repubblica nazionalista poteva offrire poco a chi non voleva o non poteva unirsi al gruppo dominante. Mentre da un lato i cristiani ortodossi di lingua turca provenienti dall’Anatolia furono classificati come greci e spediti in Grecia, i figli dei bosniaci, albanesi, curdi o arabi musulmani stabilitisi a Istanbul furono accettati come turchi. È significativo che la religione comparisse ancora sulle carte d’identità e sugli altri documenti ufficiali, e che la designazione di turco nell’uso comune fosse riservato ai musulmani; tutti gli altri venivano chiamati cittadini turchi, ma mai turchi[5]

Se musulmano vuol dire turco

In tal modo, all’Islam fu assegnato un ruolo centrale nella definizione dell’identità turca, lungo tutto il periodo di transizione verso il regime repubblicano. Nonostante l’“Impero cosmopolita” fosse caduto, il suo spirito di centralismo politico, che faceva dell’Islam il fondamento dell’establishment turco, continuò a operare nel regime repubblicano. L’obiettivo delle riforme ottomane del XIX secolo era stato superare le differenze derivanti dalla legge religiosa e dalla politica, mettendo in atto un principio politico che accentrasse l’identità dei cittadini, in conformità con l’auto-accentramento dell’autorità da parte dello Stato. Il regime repubblicano colse l’opportunità di realizzare questo spirito che sottostava alle riforme politiche ottomane attraverso un triplice piano:

• in primo luogo, utilizzando la religione nella formazione dell’identità nazionale, come illustrato da Lewis;
• in secondo luogo, adottando un Islam senza sharî‘a;
• in terzo luogo, utilizzando la lingua turca come criterio caratterizzante l’identità nazionale.

Così facendo, l’Islam avrebbe unito i cittadini in un’unica realtà, il sistema giuridico laico avrebbe trattato tutti i cittadini allo stesso modo e la lingua turca ufficiale avrebbe governato lo Stato e la società in un contesto nazionale in via di sviluppo.  Nei fatti la religione rappresentò un elemento di unione dei cittadini e il risultato politico venne utilizzato dall’identità nazionale. D’altra parte, la dimensione politico-giuridica della religione nel diritto pubblico era già stata cancellata. Il califfato infatti era stato abolito nel 1924 dalla Grande Assemblea nazionale turca. Per ironia della sorte, l’abolizione del califfato fu difesa da Seyyid Bey, membro del Parlamento e al tempo stesso Professore di Diritto islamico, in nome della shûrà, o consultazione, principio islamico di governo che contrasterebbe con il califfato. L’abolizione del califfato, nella logica del ragionamento di Seyyid Bey, avrebbe avuto come conseguenza di ridimensionare l’immagine idealizzata del califfato come rappresentante di tutta la comunità musulmana mondiale. Il Parlamento che ne prendeva il posto era decisamente nazionale e avrebbe rappresentato lo Stato-nazione piuttosto che la Umma[6].  

 

Il 3 marzo 1924 fu istituita la Direzione degli Affari religiosi con la legge numero 429 che le affidava il compito esecutivo di seguire gli affari religiosi in materia di fede e di culto e amministrare le istituzioni religiose. L’autorità e la missione della Direzione era totalmente priva di potere legislativo, che doveva essere detenuto esclusivamente dal Parlamento. In realtà, questo non era solo un segno chiaro e ufficiale della separazione della religione dallo Stato, ma era anche un’indelebile delimitazione dell’ambito giuridico per le riforme a seguire. Il 3 marzo 1924 con la legge numero 430 nota come Tevhid-i Tedrisat Kanunu (legge per l’unificazione dell’istruzione), tutti gli istituti scolastici, compresi quelli religiosi, furono riuniti sotto il Ministero dell’Istruzione nazionale e quindi, in un certo senso, l’istruzione religiosa venne privata della sua autonomia. Nei successivi anni ’20 e ’30 sarebbero seguite altre riforme nei settori del diritto civile, del diritto penale e altri e l’eredità giuridica islamica e ottomana sarebbe stata sostituita dalle leggi europee contemporanee.

Da ultimo la Costituzione fu emendata nel 1937 per codificare espressamente la laicità come una delle caratteristiche fondamentali dello Stato. In un certo senso, questo passo segnava la fine dell’autorità giuridica fondata sulla sharî‘a per ciò che riguardava il governo dello Stato. D’altra parte, un Islam senza legge sharaitica aveva già iniziato a svolgere un ruolo considerevole nella promozione dell’identità nazionale. Nel frattempo, nel 1928 si procedeva al cambio di alfabeto, con il passaggio dai caratteri arabi propri dell’ottomano ai caratteri latini. Alla lingua turca sarebbe stato gradualmente attribuito il ruolo di unire i cittadini sotto la stessa identità. In precedenza, il termine turco designava i cittadini musulmani della Turchia. Ora invece i cittadini si sarebbero trovati uniti in una lingua che non sarebbe stata in tensione con il principio di laicità, a differenza dell’Islam nella sua funzione politica sovranazionale. A un certo punto si pensò di svolgere anche le funzioni religiose in turco, fino al punto che nel 1932 l’appello alla preghiera passò dall’originale arabo[7] al turco. La cosa continuò fino al 1950 quando venne permesso il ritorno all’originale arabo, sotto il governo forte del Partito Democratico.

 

In realtà, la Turchia aveva allora iniziato a evolvere verso un sistema elettorale multi-partitico. Le prime elezioni con questo sistema si svolsero nel 1946 e portarono a un Parlamento bi-partitico  con un’esigua opposizione del Partito Democratico. Tuttavia nel 1950 una seconda elezione multipartitica diede una vittoria schiacciante al Partito Democratico, che adottò politiche relativamente liberali nei confronti delle aspirazioni popolari, a lungo represse, alle libertà religiose.

 

Il prezzo da pagare

Tuttavia, questa politica sarebbe costata cara alla religione, esposta alla manipolazione politica. Il Partito Democratico e le sue ramificazioni successive, attuando una politica conservatrice di destra, sarebbero stati considerati simpatizzanti della religione, mentre i partiti politici dell’ala sinistra sarebbero stati ideologicamente opposti alla religione e ai valori conservatori. Così, la religione nella sua linea conservatrice avrebbe assunto la funzione politica di combattere le ideologie rivoluzionarie in termini moderni. Il periodo della Guerra Fredda offrì un contesto unico per l’interazione di religione e politica nel quadro della lotta tra ideologie di destra e sinistra. I discorsi politici tradizionali testimoniavano che la destra avrebbe potuto seguire un percorso pragmatico nell’approccio alla religione attraverso la politica dell’impegno, mentre la sinistra preferì un disimpegno radicale: la religione doveva rimanere nella sfera personale, in conformità con la laicità del regime politico della Turchia repubblicana. Alla fine degli anni ’70 in particolare, la violenza e l’anarchia prodotte dall’antagonismo fra le ideologie politiche degli studenti liceali e universitari conobbe un’escalation che fornì un pretesto per il colpo di Stato militare del 12 settembre 1980, dal quale emerse una dittatura che governò il Paese fino alle elezioni generali del 1983.

 

Nel frattempo era stata varata una nuova Costituzione, adottata tramite referendum nel 1982. Questa Costituzione, tutt’ora in vigore, rendeva l’insegnamento della religione obbligatorio nelle scuole superiori in forza dell’articolo 24 sulla libertà di religione e di coscienza. Dato che la violenza e le rivolte degli anni ’70 erano ancora vive nella memoria pubblica, è possibile che l’insegnamento religioso sia stato considerato come un modo per promuovere la pace e l’armonia tra i giovani. Ciò equivaleva a una ratifica della sintesi turco-islamica in vista di una nuova interpretazione dell’ideologia ufficiale. Andava costituendosi sempre più un Islam turco. Le riforme dell’istruzione nel 1924 avevano già da tempo messo al bando le madrase tradizionali, e portato alla scomparsa degli ‘ulamâ’ classici. Essi furono sostituiti da studiosi e scienziati con una formazione moderna. L’autorità pubblica suprema per la valutazione delle conoscenze religiose venne affidata esclusivamente alla Direzione degli Affari religiosi (Diyanet I.s¸leri Bas¸kanlıg˘ı). Inutile aggiungere che l’esistenza stessa della Direzione degli Affari religiosi mostrava quanto singolare fosse la laicità turca dal momento che, secondo la Costituzione, lo Stato è laico ma la Direzione degli Affari religiosi è un’istituzione governativa finanziata da risorse statali. 

Nonostante l’ampia interazione de facto tra Stato e religione, l’ascesa dell’Islam politico rifletteva il potenziale conflitto e la tensione tra la natura laica dello Stato e le aspirazioni politiche di una religione che avanzava pretese nella sfera pubblica. La questione del velo all’interno degli edifici universitari è stata, anche recentemente, un punto di grave tensione. Il fatto di indossare il velo nelle università era percepito come una violazione della natura laica dello Stato da parte della religione. Peraltro, gli attivisti politici che partecipavano alle manifestazioni a sostegno del velo nelle università appellandosi al fatto che si trattava di un comandamento divino, non presero parte ad alcuna manifestazione per il ripristino del sistema giuridico islamico nel suo complesso. È dunque verosimile che si sia trattato di tensioni causate dalla politica dell’identità espresse attraverso il simbolismo dell’abbigliamento, piuttosto che di un confronto sostanziale tra Stato e religione. In ogni caso, durante gli anni ’80 e ’90 si è assistito alla chiusura di partiti politici pro-islamisti, accusati di voler modificare la natura laica dello Stato a favore di un regime politico islamico. Il divieto d’indossare il velo nelle università era invece una risposta alla sfida percepita alla laicità delle istituzioni turche. 

 

Nel novembre del 2002, il Partito per la Giustizia e lo Sviluppo, fondato nel 2001 principalmente dall’ala progressista dei politici tradizionalmente filo-islamici, ha conseguito una vittoria schiacciante alle elezioni generali e formato un forte governo a partito unico. Da allora è rimasto al potere ininterrottamente fino ad oggi. Tale permanenza al potere, le ripetute vittorie elettorali, unite al boom economico della Turchia, alla sua forte classe dirigente e al suo ruolo relativamente efficace nelle risoluzioni dei conflitti globali e nella gestione delle crisi in collaborazione con l’Occidente attraverso la NATO e l’UE, ha messo da parte le tradizionali paure legate all’associazione tra simbolismo religioso e comparsa di un Islam politico, in violazione della natura laica dello Stato. Anzi, i teorici del Partito per la Giustizia e lo Sviluppo hanno sottolineato spesso che il loro è un partito “democratico conservatore” piuttosto che islamista[8]. 

Nel frattempo, le donne che sceglievano d’indossare il velo in polemica con la burocrazia laica dello Stato, hanno abbassato i toni dello scontro sottolineando il carattere personale della loro scelta ed escludendo che essa potesse rappresentare un invito politico al cambio di regime. Così, l’Islam politico degli anni ’80 e ’90 è stato sostituito da un conservatorismo culturale che aspira a un tenore di vita elevato alla libera espressione religiosa in contesti sociali. Nonostante questa relativa e naturale normalizzazione del rapporto tra Stato e religione, la Turchia ha ancora serie sfide davanti a sé: la questione curda è tuttora irrisolta; il problema alawita resta ancora da affrontare in relazione alla religione e allo Stato; il processo di riforma democratica esige un’accelerazione, in linea con la prospettiva di adesione all’UE.

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis.

 

Note

[1] Si veda Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, University of Chicago Press, Chicago & London 1988, 346-350.

[2] Per un’ulteriore analisi si veda Sina Aks¸in, Sened-i İttifak ile Magna Carta’nın Kars¸ılas¸tırılması, «Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Bölümü Tarih Araştırmaları Dergisi», 16 (1992), 27, 115-123.

[3] Per un’analisi dettagliata della Majalla nella storia giuridica ottomana si veda Osman Kas¸ıkc¸ı, İslam ve Osmanlı Hukukunda Mecelle, OSAV, Istanbul 1997, 20-85; per il processo di secolarizzazione nella legge civile ottomana, comprese le riforme giuridiche nell’ambito del diritto civile dei primi decenni della Turchia repubblicana si veda Dora Glidewell Nadolski, Ottoman and Secular Civil Law, «International Journal of Middle East Studies», 4 (1977), 8, 517-543; per una panoramica della legge ottomana si veda Gülnihal Bozkurt, Review of the Ottoman Legal System, «Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi», 3 (1992), 116-128; per una storia dettagliata della Turchia moderna attraverso la transizione dal periodo tardo ottomano al regime repubblicano, con un’attenzione particolare sulle riforme, si veda Feroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, Routledge, London & New York 1993.

[4] Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, London 1961, 350.

[5] Ibid., 351.

[6] Per i dettagli si veda Michelangelo Guida, Seyyid Bey and the Abolition of the Caliphate, «Middle Eastern Studies», 44 (2008), 2, 275-289.

[7] Per ulteriori dettagli e resoconti in merito alla politica di adozione della lingua turca nell’ambito delle funzioni religiose e dei culti si veda Ducane Cundioglu, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet I, Kitabevi, Istanbul 1999.

[8] Per un’analisi sostanziale del tema in questione si veda Zeyep Çağliyan-İçener, The Justice and Development Party’s Conception of “Conservative Democracy”: Invention or Reinterpretaion?, «Turkish Studies», 10 (2009) 4,595-612.