Un metodo profetico per educare la umma

Ultimo aggiornamento: 18/06/2024 16:23:28

Partendo da una lettura personale del Corano e della Sunna, il pensatore marocchino ‘Abd al-Salām Yāsīn, fondatore del movimento islamico Giustizia e Carità, ha suscitato una militanza fondata su un rigoroso percorso formativo. Lo scopo di quest’ultimo è duplice: il perfezionamento spirituale individuale e la missione storica della comunità dei credenti, a cui spetta la realizzazione terrena del messaggio dell’Islam.

 

Il movimento marocchino al-‘Adl wa-l-Ihsān è una formazione islamista sui generis. Ha ereditato alcune caratteristiche intellettuali e organizzative dalla tradizione militante dei Fratelli musulmani, ma nel corso dei suoi decenni di attività nel campo della predicazione ha sviluppato anche una propria teoria e una propria prassi educativa. La sua specificità è legata inoltre alla sua ostilità nei confronti del potere marocchino e della partecipazione politica diretta attraverso le elezioni. Esso rimane in questo modo una grande organizzazione di opposizione, che unisce il repertorio della formazione sufi alla grammatica della protesta politica.

 

Tra sufismo e militanza islamista

 

Come ha scritto Mohamed Tozy, il profilo particolare del gruppo «si spiega con la biografia del suo fondatore»[1] ‘Abd al-Salām Yāsīn. Nato intorno al 1928, Yāsīn segue una lunga carriera nell’insegnamento pubblico, prima come insegnante e poi come ispettore. Tra il 1965 e il 1973 è affiliato alla confraternita sufi Būdshīshiyya e collabora strettamente con il suo shaykh ‘Abbās Ibn Mukhtār. Ne esce però a causa di divergenze con il successore di quest’ultimo, Hamza, a cui rimprovera alcune deviazioni dottrinali introdotte nella confraternita e l’astensione dalla vita politica. All’inizio degli anni ’70 inizia la sua riflessione sull’attivismo islamico, ma è nel 1973 che balza agli onori delle cronache a causa della lunga requisitoria indirizzata al re Hassan II con il titolo di Al-islām aw al-tūfān (“L’Islam o il diluvio”). Tanta audacia gli vale una detenzione di tre anni e mezzo, due dei quali in un ospedale psichiatrico. Quando viene rilasciato, la sua preoccupazione continua a essere la rivitalizzazione e l’unificazione dell’attivismo islamico, che alla fine degli anni ’70 appariva frammentato sia dal punto di vista intellettuale che organizzativo, come ha dichiarato lui stesso in un’intervista andata in onda nel 2008 sul canale londinese al-Hiwar.

 

Inizialmente Yāsīn non intendeva fondare un’organizzazione, ma nel 1979 inizia a pubblicare la rivista al-Jamā‘a (“La comunità”) e nel 1981, prendendo atto dell’impossibilità di creare una militanza islamista unificata, decide di fondare a partire dalla rivista una sua piattaforma organizzativa, la Usrat al-jamā‘a (“La famiglia della comunità”). Per giustificare questo passaggio, Yāsīn afferma la necessità di superare la fase del jihad verbale, dimostratosi incapace di unificare i vari elementi della militanza islamista, per passare all’“azione organizzata”. A pesare in questa decisione è anche la convinzione che il suo passato sufi fosse un ostacolo nella competizione con gli ulama e gli altri intellettuali, che potevano rivendicare un’interpretazione autorizzata della letteratura a cui attingevano le correnti islamiste, come le opere di al-Shātibī, al-Ghazālī e Ibn Taymiyya. Gli sviluppi successivi avrebbero comunque dimostrato la capacità dello shaykh di superare ciò che all’inizio sembrava un limite, trasformandolo in un punto di forza.

 

Un anno più tardi, l’organizzazione tentò di ricevere un riconoscimento legale, per superare la “moda della segretezza” che all’epoca caratterizzava l’attivismo islamista, ma il tentativo fallì. Durante tutto questo periodo, Yāsīn organizzava delle riunioni con i suoi seguaci, prima nella sua casa di Marrakesh e poi a Salè, e si dedicava alla predicazione e all’insegnamento in moschea. Questo era incentrato sulla necessità di riformare una società minacciata da ideologie estranee all’Islam, sia nella forma del pensiero di sinistra che in quella del pensiero liberale. Le sue lezioni, che di fatto erano un riassunto delle sue opere, erano registrate su audiocassette e poi fatte circolare tra i militanti. Yāsīn presentava il suo pensiero come un’“ideologia totalizzante”, equiparabile al pensiero egemone di una determinata classe o di un determinato periodo storico[2].

 

Nel 1987 la Usrat al-jamā‘a assume il nome di al-‘Adl wa-l-Ihsān (“Giustizia e carità”)[3], organizzazione di cui Yāsīn sarà Guida generale fino alla sua morte nel 2012. Nel frattempo lo shaykh subisce un nuovo periodo di detenzione, prima di essere assegnato, nel 1989, agli arresti domiciliari nella sua residenza di Salè.

 

Una storia mistica

 

Yāsīn può essere considerato uno di quegli intellettuali islamici moderni che prendono le distanze dal sapere religioso prodotto nel corso della storia islamica dagli ulama, che, con toni estremamente dispregiativi, egli descrive come «vermi devoti»[4]. Lo shaykh ha indubbiamente contribuito all’elaborazione di un pensiero islamico “laico”, costruito a partire da un’interpretazione individuale e da una lettura moderna della società musulmana[5]. Le sue idee si inseriscono in una tendenza religiosa revivalista, secondo cui la comprensione del testo coranico e della tradizione profetica non può dipendere soltanto dalla conoscenza delle circostanze in cui essi sono stati rivelati.

 

Yāsīn ha preso le distanze dal sapere religioso prodotto nel corso della storia islamica dagli ulama

 

Il loro significato va infatti riscoperto anche alla luce della realtà moderna, in un processo che non può mai essere considerato definitivamente chiuso. Come ha affermato Ahmad Musallī, «questo esige di ripensare, attraverso nuove letture, i fondamenti e gli elementi costitutivi della legittimità e delle teorie della conoscenza. Mentre mettono in discussione le moderne teorie occidentali della conoscenza, i revivalisti cercano anche di far proprie queste basi cognitive per decostruire la struttura intellettuale tradizionale dell’Islam, riconfigurandola alla luce del contesto moderno»[6].

 

Nella sua riflessione teorica, lo shaykh Yāsīn si è abbeverato in particolare a due grandi fonti ideologiche: le conoscenze positive acquisite nel corso della lunga esperienza professionale nell’ambito pedagogico e la conoscenza sufi ricevuta dallo shaykh ‘Abbās. Lo stile di pensiero[7] di Yāsīn coniuga in questo modo un sapere scientifico fondato sulla dimostrazione razionale e una conoscenza esoterica. È questo l’orizzonte entro il quale lo shaykh ha dato forma ai pilastri del suo progetto intellettuale, rappresentati dal concetto di educazione e da quello di Stato (il “califfato”), a loro volta inseriti in una visione trascendente del cosmo e della salvezza nell’aldilà.

 

La maggior parte degli scritti di Yāsīn, inoltre, si fonda su una lettura della società musulmana alla luce della storia sacra dell’Islam, che i credenti sono chiamati a riscoprire contro le riduzioni e le distorsioni occidentali. Scrive infatti lo shaykh:

 

I programmi d’insegnamento importati dagli stranieri pagani hanno ingigantito la storia politica dei musulmani e i loro conflitti interni, e rimosso la storia della fede, la continuità dell’Islam, la rettitudine della religione, la vittoria dei fortunati. Per un popolo che non crede in Dio e nell’ultimo giorno, la storia della fede, l’Islam e la rettitudine, sono solo aneddoti e chiacchiere privi di significato. […] Il cuore della storia è la missione dei profeti, inviati come guide per il mondo. Una storia in cui Dio ha inviato Noè, Abramo, Mosè, Gesù e Muhammad, su di lui e su di loro la preghiera e la pace[8].

Si tratta dunque di una storia mistica, al cui centro si trovano le realtà invisibili, dal momento che secondo lo shaykh i fini dell’esistenza umana trascendono le condizioni materiali prodotte dalle realtà storiche.

 

Particolare rilevanza ha per Yāsīn il momento dell’usurpazione del governo dello Stato islamico da parte di Mu‘āwiya Ibn Abī Sufiyān, fondatore della dinastia omayyade, dopo l’assassinio del califfo ‘Alī Ibn Abī Tālib nel 657. Yāsīn definisce questo frangente una frattura storica che inaugura la fase del «potere coercitivo», come si può leggere in diversi punti della sua produzione letteraria. Nel suo Al-khilāfa wa-l-mulk (“Il califfato e la monarchia”), per esempio, egli afferma che «se questa frattura, all’alba della nostra storia, fosse una notizia morta e sepolta, non ci sarebbe bisogno di riesumarla. Si è acceso il fuoco della discordia e ha continuato a bruciare per molti secoli. Quando si affievolisce, lo fa solo per poi divampare di nuovo. Oggi i musulmani si svegliano all’alba di una nuova storia, ma nella loro esistenza ci sono ancora le tracce culturali e dottrinali di questo incendio»[9].

 

Un altro dei pensatori del movimento, il professor Ahmad Bū‘ūd, fa propria questa lettura, evidenziando la necessità di reinterpretare e rinnovare il pensiero islamico a partire dalla svolta storica rappresentata dalla fine del califfato “ben guidato”. In un’intervista con il giornale bahreinita al-Waqt e ripresa dal sito di Giustizia e Carità, egli ha affermato infatti che «la carenza degli sforzi di rinnovamento sono riconducibili a due fattori: il primo è la deviazione della traiettoria storica della comunità islamica. I musulmani hanno vissuto per anni all’ombra della profezia e del califfato ben guidato, quando a governare era il Corano, veniva seguita la Sunna del Profeta (la pace e la benedizione su di lui) e lo Stato era al servizio della predicazione e suo custode. In seguito però si è verificato uno shock che ha avuto ripercussioni negative sulla loro vita, sia in questo mondo che nell’aldilà, dal momento che è venuto meno il vincolo del governo e il califfato si è trasformato in una monarchia dura e coercitiva, il cui fuoco si accanisce oggi contro il movimento islamico e contro gli ulama, che sono gli eredi del Profeta (su di lui la benedizione e la pace). […] Il secondo fattore è la disgiunzione tra il diritto individuale e quello della comunità. Chi osservi la predicazione dei profeti (su di loro la pace) noterà che essa è sempre composta da due parti: una consiste nell’unità e nell’unicità (tawhīd) del creatore, e questa è la dimensione individuale, e l’altra nella necessità di porre rimedio alla corruzione che si è diffusa tra le persone nei vari ambiti della vita. E questo riguarda la comunità»[10].

 

La formazione dei militanti

 

Se le società musulmane vivono questo stato di decadenza, la loro riforma e il loro rinnovamento sono una questione innanzitutto di educazione. Dalla sua lettura dei testi fondanti, Yāsīn ha infatti ricavato una teoria educativa, elaborando una metodologia capace di dar forma a una “personalità religiosa” operativa, nella quale cioè pensiero e azione sono strettamente collegati.

 

Nel movimento sono così previsti istituzioni e percorsi educativi che hanno svolto e svolgono un ruolo di primo piano nella formazione intellettuale dei militanti. Al loro interno le dimensioni fondamentali dell’uomo musulmano (culto, fede, spiritualità…) interagiscono armoniosamente con gli obiettivi materiali che caratterizzano la società nel suo complesso (studio, lavoro, rapporti di vicinato…). Il sistema puritano di valori che i membri del movimento devono interiorizzare poggia su una lettura secondo la quale la società marocchina è stata colpita da un “sortilegio” ed è affetta da varie forme di “deformazioni” e “mostruosità”. La responsabilità di queste ultime ricade da un lato sull’egemonia esercitata dalle élite occidentalizzate e da un governo che ha sostituito la consultazione con la coercizione, e dall’altro sul fatto di aver tralasciato l’obiettivo del perfezionamento spirituale, che è collegato con il perpetuo rinnovamento delle fede.  

 

Per quanto riguarda il reclutamento, Giustizia e Carità ha sempre prestato molta attenzione alla cultura delle istituzioni primarie da cui provengono gli aspiranti membri. Al contrario di altri gruppi islamisti, questo movimento esige dai candidati un alto livello di religiosità, che viene misurato per esempio attraverso l’assiduità nella preghiera dell’alba. La maggior parte dei membri di Giustizia e Carità appartiene attualmente a famiglie conservatrici e socialmente stabili che cercano di educare i propri figli all’impegno religioso, aiutate in questo dall’islamizzazione che ha avuto luogo nell’insegnamento scolastico marocchino a partire dagli anni ’70.

 

Nello specifico, il percorso previsto per formare i militanti del gruppo è delineato in quella che può essere considerata l’opera centrale della riflessione di Yāsīn: Al-minhāj al-nabawī (“Il metodo profetico”)[11]. Pubblicato nel 1989, questo libro propone un metodo per raggiungere la perfezione spirituale (ihsān) attraverso una “scalata” verso Dio definita da dieci «qualità», che rappresentano «dieci pietre miliari lungo la strada, dieci tappe, dieci categorie riassuntive dei rami [della fede]»[12]: 1) la suhba (“la compagnia”) e la jamā‘a (“il gruppo”); 2) il dhikr (la “memoria di Dio”); 3) l’onestà (sidq); 4) l’impegno (badhl); 5) il sapere (‘ilm); 6) il lavoro; 7) la giusta direzione; 8) la calma; 9) l’economia; 10) il jihad.

 

Ognuna di queste contiene a sua volta diverse suddivisioni, che concorrono a definire un vero e proprio programma pedagogico. E l’aderenza a questo metodo non permette solo di conseguire la perfezione spirituale, ma determina anche il posizionamento dei membri all’interno del movimento. Tuttavia, nei passaggi da una posizione organizzativa a un’altra queste direttive possono essere applicate con una certa indulgenza, dal momento che «esse fissano standard elevati e la maggior parte dei membri del movimento provenivano da altri gruppi, di cui portavano dei residui intellettuali»[13].

 

La concezione della democrazia o dell’economia che hanno i dirigenti del movimento è ricavata esclusivamente dagli scritti della Guida generale

 

Ad ogni modo, l’elemento centrale e insuperabile è l’“assimilazione”, cioè la capacità del candidato di conformare visioni e posizioni diverse all’orientamento etico e ideologico dell’organizzazione. Questo significa che se il patrimonio storico, con i suoi elementi giuridici e dottrinali, è la fonte utilizzata per giustificare le proprie convinzioni, queste non possono essere fatte proprie dai dirigenti e poi dai militanti del movimento prima di essere state rifinite e modellate secondo il pensiero di Yāsīn. Per esempio, la concezione della democrazia o dell’economia che hanno i dirigenti del gruppo è ricavata esclusivamente dagli scritti della Guida generale. Ciò produce un’autosufficienza ideologica che contribuisce a tenere i membri del movimento al riparo da idee e punti di vista discordanti, in modo da non creare confusione nel processo educativo dei militanti.

 

L’assimilazione di una concezione unitaria, che si ottiene attraverso una precisa preparazione psicologica ed educativa, è peraltro una condizione necessaria per occupare le posizioni più elevate. Secondo gli scritti della Guida generale, il criterio per assumere un incarico politico è uno stato di relativa “perfezione morale” o “spirituale”, secondo una visione che affonda le proprie radici in una storia islamica di contestazione del potere. Come mi ha detto un dirigente del movimento: «Quando diciamo che fare affidamento sugli oppressori non è legalmente permesso, è sufficiente che citiamo uno o due esempi della storia islamica».

 

Il metodo proposto da Yāsīn, in breve, è un percorso di cambiamento dell’uomo ispirato al Corano e alla Sunna, che definisce la relazione tra il singolo e il mondo invisibile e punta allo stesso tempo al superamento dello stato di arretratezza culturale ed economica in cui versa la comunità dei credenti. Esso ha dunque un duplice obiettivo: il perfezionamento spirituale individuale e l’abilitazione della umma ad assumere la sua missione di luogotenente di Dio sulla terra. L’obiettivo individuale riguarda la salvezza personale nell’altra vita; alla umma spetta invece la realizzazione terrena del messaggio contenuto nell’Islam. È una dualità sottolineata da ‘Abd al-Karīm al-‘Alamī, membro del Consiglio generale di orientamento, che è oggi il più alto organo esecutivo all’interno del movimento insieme al Segretario generale:

 

L’educazione che riceviamo nel movimento non separa la preparazione all’incontro con Dio, la preparazione alla tomba e all’aldilà, dall’interesse della comunità dell’inviato di Dio[14].

 

La formazione spirituale personale prevede una disciplina di vita estremamente rigorosa, che combina gli atti di culto prescritti dall’Islam con una serie di pratiche supererogatorie, definite in maniera piuttosto dettagliata: diversi tipi e momenti di preghiera durante tutto il corso della giornata, esame di coscienza serale, digiuno due volte alla settimana, visite periodiche ai cimiteri. A questa dimensione si aggiunge la vera e propria formazione alla militanza, che è incentrata su attività di gruppo, come riunioni, veglie notturne ed escursioni. È inoltre prevista una formazione extrascolastica dedicata a tre tipi di conoscenze: quella religiosa, quella storica e quella socio-economica. La formazione più propriamente politica punta a preparare i militanti a muoversi nello spazio pubblico, ad affrontare le provocazioni che vengono dall’esterno, a interagire con le altre organizzazioni islamiste, e a esprimersi, nel caso di sollecitazioni, sulla natura e sugli obiettivi del movimento[15].

 

Nonostante il suo rigore, l’itinerario proposto dal Metodo profetico non pretende di essere infallibile, dal momento che si tratta di un’iniziativa umana situata nel tempo e nello spazio, come ha affermato lo stesso Yāsīn[16]. Peraltro, si può dire che il processo di formazione dei membri di Giustizia e Carità risponde a due logiche bilanciate: da un lato l’adesione alla teoria educativa della Guida Generale, e dall’altra la predisposizione e le capacità psicologiche e intellettuali dei militanti. In questo modo, se il quadro educativo complessivo fissato da Yāsīn viene mantenuto, il movimento può rinunciare ad alcuni suoi elementi. La presenza in seno al movimento di un complesso di valori pragmatici accanto alla tendenza mistica ha così prodotto una sorta di convivenza tra due sistemi all’interno della stessa cultura.

 

Nel momento in cui il progetto politico del movimento (lo “Stato del Corano”) ha conosciuto una battuta d’arresto, la teoria educativa sviluppata al suo interno si è distinta per la sua efficacia e la sua flessibilità nell’adattarsi ai fattori circostanti, sia a quelli negativi (repressione, false accuse, emarginazione) che a quelli positivi (apertura ai diritti, liberalizzazione economica, rivoluzione dell’informazione). I fattori negativi hanno generato posizioni politicamente intransigenti e una cultura del sospetto nei confronti degli attori del campo politico (Makhzen[17], partiti, amministrazione); i fattori positivi hanno contribuito all’apertura dei membri del movimento all’internazionalizzazione e allo sviluppo di modalità “attenuate” di militanza rispetto a quelle abituali.

 

L’eredità di Yāsīn e il futuro del movimento

 

Lo shaykh Yāsīn è morto il 13 dicembre 2012, all’età di 84 anni. Com’era prevedibile, migliaia di suoi discepoli e molte personalità del mondo politico, culturale e religioso marocchino hanno partecipato al funerale, che è stato disertato però dalle autorità ufficiali. Considerata la centralità dello shaykh nel definire l’ideologia di Giustizia e Carità e orientarne l’azione, si è trattato di un momento cruciale, in cui si è presentata la questione della capacità del movimento di sopravvivere alla scomparsa del suo fondatore e leader. Ci si è inoltre chiesti quale tendenza sarebbe emersa all’interno dell’organizzazione e se il suo successore avrebbe mantenuto una posizione intransigente nei confronti del regime o avrebbe invece perseguito una politica di normalizzazione e pacificazione.

 

È stato lo stesso Yāsīn a fornire qualche indicazione. Nel suo testamento spirituale, datato 25 Dhū-l-Hijja del 1422 del calendario islamico (corrispondente al 10 marzo 2002), lo shaykh ha raccomandato ai suoi seguaci di perseverare nella «compagnia della comunità», la quale è inseparabile «dalla giustizia e dalla carità»[18]. Nel suo ultimo libro poi, stampato qualche mese prima della sua morte con il titolo Jamā‘at al-muslimīn wa rābitatuhum (“La comunità dei musulmani e il loro legame”)[19], lo shaykh è tornato nuovamente sullo stesso concetto. Gli studiosi del movimento vi hanno visto la transizione da una filosofia organizzativa che ruota intorno a uno shaykh/fondatore a una incentrata sull’idea di comunità/istituzione.

 

Il giorno successivo alla morte di Yāsīn, uno dei principali esperti di Giustizia e Carità, il politologo Muhammad Darīf, ha proposto una lettura rivelatasi capace di anticipare gli eventi e gli sviluppi che hanno poi effettivamente avuto luogo. Secondo lo studioso, infatti, «nessuno può negare il ruolo centrale giocato dallo shaykh ‘Abd al-Salām Yāsīn all’interno del movimento, essendo stato colui che ne ha ideato il pensiero, voluto il progetto, accompagnato l’organizzazione e composto la letteratura». Ma «quanti hanno ridotto il movimento Giustizia e Carità alla sua Guida generale e si aspettano il crollo dell’organizzazione dopo la sua morte hanno tratto conclusioni affrettate. […] Il movimento si è infatti dotato di strutture organizzative forti e di strumenti capaci di esercitare una notevole attrattiva, nonostante tutto ciò che è stato detto sui suoi problemi». Darīf ha poi aggiunto che non solo la morte dello shaykh non avrebbe causato la fine del movimento, come molti invece avevano pronosticato, ma gli avrebbe addirittura impresso un nuovo impulso, infondendogli una nuova anima[20].

 

La scomparsa dello shaykh ha sicuramente avuto un forte impatto sui membri dell’organizzazione

 

La scomparsa dello shaykh ha sicuramente avuto un forte impatto sui membri dell’organizzazione, ed è impossibile pensare che essi possano fare a meno del suo pensiero, che peraltro ha raggiunto una fama mondiale[21]. Tuttavia, occorre notare che le posizioni del movimento non sono immutabili, ma si adattano agli equilibri politici, come del resto accade nelle altre organizzazioni politiche di opposizione, che rivedono il proprio orientamento in base ai cambiamenti del contesto nazionale e internazionale.

 

La questione della successione

 

L’altra grande questione sollevata dalla morte di Yāsīn è quella della sua successione. La letteratura sufi e le agiografie in cui si raccontano i miracoli dei santi abitualmente accennano all’esistenza, all’interno di una confraternita, di un erede dello shaykh, nominato da quest’ultimo tra i suoi discendenti oppure tra i suoi seguaci[22]. Costui eredita il carisma e l’autorità del suo predecessore, secondo una catena iniziatica ininterrotta. Da questo punto di vista, Giustizia e Carità costituisce un interessante caso di studio: infatti, nonostante esso disponga di una struttura educativa di matrice sufi, preferisce presentarsi come un moderno movimento attivista militante, in modo da non diventare oggetto delle accuse di deviazione dottrinale che i salafiti normalmente rivolgono al sufismo.

 

In questo contesto, il problema dell’eredità dello shaykh è stato al centro di un dibattito che ha coinvolto i vertici intellettuali del movimento. Mentre alcuni hanno cercato di interpretare il sistema metodologico di Yāsīn subordinando il concetto dell’autorità della guida a quello di “comunità” (jamā‘a), altri erano dell’opinione che lo shaykh dovesse avere un erede, capace di prolungare la compagnia e la guida spirituale del fondatore e perfezionarne il progetto.

 

La soluzione trovata, che ha sostanzialmente dato ragione ai fautori dell’evoluzione istituzionale del movimento, è stata la modifica dello statuto dell’organizzazione, in cui la funzione di “Guida Generale” è stata sostituita con quella di “Segretario Generale”, riservando in questo modo il titolo di Guida al fondatore del movimento. Si può rilevare che mentre la qualifica di “Guida Generale” è sicuramente più consona alla natura missionaria ed educativa dell’organizzazione e ne esprime chiaramente l’origine sufi, il titolo di “Segretario Generale” è tipico delle organizzazioni politiche. Se questa scelta può segnalare un cambiamento del movimento Giustizia e Carità, essa è anche una conferma della singolarità della personalità dello shaykh Yāsīn, la cui statura spirituale, intellettuale e morale è considerata talmente elevata da non poter in alcun modo essere trasmessa ad altri.

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

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[1] Mohamed Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Presses de Sciences Po, Paris 1999, p. 186.

[2] Si tratta effettivamente di un orientamento intellettuale che può essere assimilato al concetto di ideologia di Mannheim, descritta come «l’insieme della struttura di coscienza di un gruppo sociale, il suo stile di pensiero; si tratta di una Weltanschaung globale che modella, nel corso del processo cognitivo, le ipotesi, la problematica, la selezione dei dati, il vocabolario, l’apparato concettuale, i modelli intellettuali e le teorie». Si veda Michael Löwy, Mannheim et le marxisme : idéologie et utopie, «Actuel Marx», n. 43 (2008), pp. 42-49.

[3] Ihsān può essere tradotto letteralmente con “fare del bene”, che però non rende la ricchezza semantica di questo termine. Spesso lo si rende con carità, che però è molto connotato cristianamente. Nell’Islam esso indica, insieme a Islām e imān (fede), uno dei tre livelli della religione. Per Yāsīn l’ihsān comprende tre aspetti: adorare Dio come se lo si vedesse; sostenere i parenti, i poveri, gli orfani e le vedove; applicarsi nelle attività quotidiane e in quelle spirituali. La traduzione che forse gli restituisce il suo significato più completo è “perfezione spirituale”, che in questo articolo useremo alternativamente con “carità” (Ndr).

[4] Letteralmente “vermi dei lettori [coranici]”. L’espressione è tratta da un hadīth riferito alla fine dei tempi. Secondo la tradizione islamica, uno dei segni dell’Ora è infatti rappresentato dal fatto che il numero dei recitatori del Corano supera di molto quello dei sapienti capaci di comprenderlo davvero (NdR).

[5] Okacha Ben El Mostafa, Les nouveaux intellectuels musulmans : réhabilitation de la raison en Islam (cas du Maroc), in Noureddine Harrami e Imed Melliti, Visions du monde et modernités religieuses : regards croisés, Publisud, Paris 2011.

[6] Ahmad Musallī, “Ma‘nā al-ihiyā’iyya al-islāmiyya”, in Abdallah Balqzīz (a cura di), Al-thaqāfa al-‘arabiyya fī-l-qarn al-‘ashrīn: hasīla awwaliyya, Markaz dirāsāt al-wahda al-‘arabiyya, Bayrūt 2011, p. 121.

[7] Löwy, Mannheim et le marxisme, p. 43.

[8] ‘Abd al-Salām Yāsīn, Mihnat al-‘aql al-muslim bayn siyādat al-wahy wa saytarat al-hawā, Dār al-bashīr li-l-thaqāfa wa-l-‘ulūm al-islāmiyya, 1994, pp. 117-118.

[9] Idem, Al-khilāfa wa-l-mulk, Dār al-āfāq, Dar al-Baydā’ 2000, p. 57.

[10] Al-ustādh Ahmad Bū‘ūd yunāqish qadāyā tajdīd al-dīnī wa fiqh al-wāqi‘, 1° gennaio 2008, https://bit.ly/2OkghCq

[11] Al-minhāj al-nabawī. Tarbiyatan wa tanzīman wa zahfan, al-Sharika al-‘arabiyya li-l-nashr wa-l-tawzī‘, al-Qāhira 1989.

[12] Ivi, p. 119. Secondo un detto di Muhammad, la fede possiede «circa settanta rami» (NdR). 

[13] Intervista con un dirigente educativo del movimento a Casablanca. Lo stesso ha detto anche: «devo essere inclusivo, non allontanare nessuno ed essere colui che unisce, soprattutto dal punto di vista organizzativo. È un lavoro che richiede molta pazienza».

[14] Intervista al giornale Al-Tajdīd, 28 novembre 2013. L’intervista si trova anche sul sito del movimento al seguente indirizzo https://bit.ly/2Y8v5bO

[15] Si veda Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, pp. 202-212.

[16] ‘Abd al-Salām Yāsīn, Al-minhāj al-nabawī, p. 22.

[17] L’apparato di governo del Marocco, NdR.

[18] Il testo del testamento spirituale è disponibile al link seguente https://bit.ly/2yehq3A

[19] ‘Abd al-Salām Yāsīn, Jamā‘at al-muslimīn wa rābitatuhum, Dār Lubnān li-l-tibā‘a wa-l-nashr, Bayrūt 2011.

[20] M. al-Rājī, Rahīl ‘Abd al-Salām Yāsīn yada‘ mustaqbal al-‘adl wa-l-ihsān ‘alā al-mihakk, «Hespress», 14 dicembre 2012, https://www.hespress.com/orbites/68153.html. L’articolo è una rassegna di pareri sul futuro del movimento.

[21] Pochi giorni prima della morte è stata organizzata a Istanbul una conferenza su “La centralità del Corano nella teoria del metodo profetico”, durante la quale diversi intellettuali islamici hanno riflettuto sulla ricca eredità intellettuale dello shaykh e sulla sua teoria educativa.

[22] Michel Chodkiewicz, Les quatre morts du soufi, «Revue de l’histoire des religions», n. 215 (1988), pp. 35-57.