Dai testi fondativi islamici emerge l’esigenza di instaurare un ordine divino, ma nessun uomo può rivendicare l’autorità per farlo: il governo infatti appartiene soltanto a Dio
Ultimo aggiornamento: 19/06/2024 12:42:16
Dai testi fondativi islamici emerge l’esigenza di instaurare un ordine divino, ma nessun uomo può rivendicare l’autorità per farlo: il governo infatti appartiene soltanto a Dio. In questo senso la nozione stessa di Stato islamico, che pure vorrebbe estirpare l’idolatria e far regnare la legge divina, è blasfema, perché implica l’esistenza di uomini che si sostituiscono a Dio nel suo giudizio: un’ideologia che, teorizzata da pensatori pakistani ed egiziani, ha ispirato numerosi movimenti estremisti.
Quando i termini arabi, così come appaiono nel Corano o sotto la penna degli autori musulmani, designano il potere degli uomini, hanno per lo più un significato negativo. È il caso delle nozioni di regno e governo/giudizio, in arabo mulk e hukm[1]. Non potrebbe essere diversamente, dal momento che il Corano ricorda in continuazione che il potere appartiene a Dio.
Il Profeta e il re
Muhammad non è stato un semplice profeta, ma un rasūl, un Inviato di Dio incaricato di trasmettere un messaggio. Certo, il discorso divino non gli attribuisce in alcun modo un incarico paragonabile a quello dei re-profeti d’Israele, ma questo non gli ha impedito d’essere un capo politico e di fondare una comunità. Questo ruolo è indiscutibilmente legato alla sua funzione di profeta, nonostante i numerosi versetti del periodo primitivo che tendono a farlo passare per un semplice ammonitore privo di qualsiasi potere coercitivo[2].
La profezia, come la regalità a cui essa è associata, è un dono di Dio accordato al popolo d’Israele, come dimostrano i versetti su Mosè, così come quelli su Davide e Salomone, che ebbero questo doppio privilegio. Su questo punto il Nuovo Testamento non introduce elementi diversi. «Tu non avresti nessun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall’alto» (Gv 19,11), ha risposto Gesù a Ponzio Pilato che minacciava di crocifiggerlo, e Paolo dirà: «non c’è autorità se non da Dio» (Rm 13,1). Paolo parla anche di kenosi: l’esercizio dell’autorità è come un dono, un’assenza di dominazione. È l’opposto dell’inviato regale e guerriero.
Le nozioni più comunemente impiegate dal Corano per designare la monarchia e il re sono mulk e malik. Nella sura 67, chiamata al-Mulk (il regno), questo termine designa l’universo dei corpi, per opposizione al malakūt, l’universo degli spiriti. Dio è re perché è colui «che protegge e da nessuno è protetto» (Cor. 23,88), colui il cui «trono spazia sui cieli e sulla terra» (2,255).
Numerosissime occorrenze insistono su questo attributo divino. Il Corano usa anche le nozioni di kursī e di ‘arsh (trono), nel senso materiale del termine, a proposito del re-profeta Salomone e della regina di Saba.
In tutte le religioni dell’Oriente antico, a Babilonia come nell’Antico Testamento, Dio è re, il Signore dell’universo, come mostrano i libri di Malachia e di Isaia[3], che parlano della sua maestà e della sua sovranità. Anche Yahvé è seduto sul trono[4] ed è lui che delega il proprio regno alla famiglia di Davide, sua rappresentante presso il popolo d’Israele[5]. Si capisce allora che il re terreno deve il suo ufficio solamente al beneplacito di Dio, detentore della regalità assoluta. La credenza nell’onnipotenza di Dio come re assoluto fu tanto più grande durante e dopo l’esilio di Babilonia (c. 587-538 a.C.), quando gli ebrei non avevano più un monarca. Dopo tutto, i re di Giuda e d’Israele erano semplici uomini, e non sempre furono giusti. Successivamente, Gesù non sarà re, ma Messia e dirà: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo» (Mc 1,15).
Nella sua accezione umana, il mulk designa il potere, la monarchia, la potenza. Il verbo (malaka), più comunemente utilizzato nel senso di possesso (di beni), designa ugualmente il controllo di sé o di altri, come quando Mosè parla di sé e di suo fratello (Cor. 5,25). Quando evoca il re Tālūt (Saul), inviato da Dio al popolo d’Israele, il Corano ricorda che la regalità secondo le virtù divine non è sempre accompagnata da ricchezze e possessi materiali. Mentre Saul è rifiutato dai suoi, che gli rimproverano di essere sprovvisto di beni, il loro profeta (Samuele) dice loro: «Dio lo ha eletto su di voi, gli ha elargito distesa di scienza e di forza» (Cor. 2,247). Nella Bibbia è sempre il profeta Samuele a ricordare la saggezza divina al primo re che ha deciso di compiere i rituali riservati al clero sacerdotale (1Sam 15,22-23). Negli stessi termini, il Deuteronomio ricorda per bocca di Mosè che «[Il re non ha] un gran numero di cavalli», né «un gran numero di mogli» e neppure «grande quantità di argento e d’oro» (Dt 17,16-17).
L’Antico Testamento offre un’immagine opaca dei re, che, ad eccezione dei “re buoni”, modelli di pietà come Davide e Salomone, devono essere posti sotto l’autorità dei profeti. È probabilmente così che bisogna intendere il versetto coranico che fustiga gli ebrei negatori: «Dovrebbe forse tal gente aver parte del Regno, quando non regalano ai loro simili nemmeno una scalfittura d’osso di dattero?» (Cor. 4,53). Come nel libro di Daniele (cap. 7), l’Apocalisse (13,1-2) vede la potenza dei re come la quintessenza della bestia terrificante e malefica. Il Male che si esprime attraverso il dispotismo dell’Impero romano è tanto più perfido in quanto ottiene l’assenso degli uomini. Evidentemente la vera dominazione esercita il proprio potere soltanto perché essa persuade i dominati di agire per il loro bene. A meno che non si tratti di servitù volontaria. È qui che interviene la lezione cristiana: con la morte e l’umiliazione, Gesù realizza la kenosi, l’esercizio dell’autorità antitetico alla dominazione, perché il suo regno non è di questo mondo.
A proposito di Davide, il Corano usa a volte il termine mulk: «E demmo forza al suo regno e gli demmo saggezza e chiaro giudizio» (Cor. 38,20); ma sembra riservarlo a Saul e ovviamente al Faraone. Si capisce allora che Davide sia il solo re-profeta a ricevere dal Corano[6] la qualifica di “califfo”, a parte Adamo che rappresenta l’insieme del genere umano. È dunque la categoria di profezia a essere portatrice di etica e di saggezza, dal momento che la monarchia terrestre, troppo sottomessa alle passioni umane, è screditata. Tuttavia i profeti, nonostante il loro statuto di eletti, non sono affatto risparmiati dal Corano, che li mostra sotto una luce molto umana perché essi hanno peccato, mentito, tradito e addirittura ucciso. Con l’eccezione evidentemente di Gesù, il solo che non ha fallito, che non poteva fallire.
Se si escludono coloro ai quali Dio ha conferito il potere temporale come un dono, la nozione coranica di monarchia sembra piuttosto squalificata, rinviando alla potenza malefica del despota iniquo, di cui Faraone è figura archetipica. Ecco perché l’assassino dell’ex presidente egiziano Anwar el-Sadat ha gridato: «Ho ucciso il Faraone!»[7].
Due prove e una stessa illusione
La sura “della formica” (la numero 27) che chiama in causa la famosa regina di Saba – Bilqīs per i commentatori musulmani – è edificante da questo punto di vista. Se il termine regina (malika) non è menzionato come lo è il nome stesso della sovrana, la ricchezza del verbo malaka, nel versetto 23, pronunciato dall’upupa (al-hudhud) che informa Salomone dell’esistenza di una donna che regna sul suo popolo (imra’tan tamlikuhum), basta a indicare simultaneamente la detenzione del potere e la potenza e i possedimenti che l’accompagnano. Il breve versetto è reso poi ancora più denso da altre due precisazioni: «ella è colmata di ogni cosa e possiede un trono stupendo» (wa ūtiyat min kulli shay’in wa lahā ‘arshun ‘azīm).
Si resta colpiti dalla sovrabbondanza di senso in questo versetto che descrive in termini elogiativi la potenza e la magnificenza del potere di una regina che per di più è politeista, adoratrice del sole, almeno prima della sua conversione. Ciò non toglie che l’elogio del trono di Bilqīs sia temperato dal versetto 24, in cui l’upupa, riferendo la parola di Dio, afferma che «Satana ha fatto sembrar belle agli occhi loro [dei re] le loro azioni, e li ha traviati dalla Via, sì che non vanno sul retto cammino».
Tuttavia, la stessa regina di Saba è lungi dall’esibire gli attributi negativi del potere iniquo. Allertata dall’ultimatum di Salomone che le intima di sottomettersi (a Dio), lei dichiara ai suoi: «Quando i re entrano in una città, la devastano, e i nobili suoi riducono a miserabili: così faranno quelli con noi» (Cor. 27,34).
Strano scambio questo botta e risposta tra la regina politeista e il re-profeta a cui Dio ha conferito il potere di comandare agli uomini, ai jinn e agli animali, in cui lei brilla per saggezza e diplomazia mentre lui appare come un monarca arrogante, che minaccia di attaccare, di scacciare, di avvilire e di umiliare, quasi negli stessi termini usati da Bilqīs nella sua critica del potere. Ma soprattutto, la regina si distingue per il modo in cui esercita il potere all’interno del suo regno, dove si consulta con i suoi. È una sovrana illuminata che regna nella condivisione delle responsabilità e s’impone di fronte a un Salomone che comanda, sfida e minaccia. Lei negozia, mentre lui dà ordini. Salomone è superato solo dall’upupa, la quale, nonostante la vociferazione e le minacce del re-profeta, lo informa e gli ricorda che lei sa cose che lui ignora. Salomone ha ovviamente tutte le ragioni di affermare la propria superiorità, la preminenza che gli è data dal doppio privilegio della sottomissione a Dio e del possesso di tale conoscenza, questo ‘ilm che Dio afferma di aver dato a lui così come lo aveva dato a suo padre Davide. Salomone eserciterà questo dono taumaturgico sottoponendo Bilqīs a due prove: prima facendo portare da un jinn il trono della regina, trasformato. La regina, a cui viene chiesto se il trono che vede è il suo, supererà la prova rispondendo prudentemente «Sembra che lo sia!». In seguito facendole attraversare una pavimento di cristallo: lei lo scambia per una distesa d’acqua e si scopre le gambe. In apparenza un fallimento, ma in realtà un successo, perché la regina aveva compreso il senso dell’enigma riconoscendo il solo vero potere, quello di Dio.
Due prove e una stessa illusione: quella del potere, del trono, che è solo apparenza, visto che il vero trono appartiene solo a Dio, creatore e ricreatore di tutte le cose. È curioso che per illustrare la vanità del potere degli uomini che non viene da Dio, il Corano abbia preso l’esempio di una regina piena di saggezza, come se avesse voluto significare l’incompletezza della sua regalità fintantoché ella non si fosse, per mezzo di Salomone, sottomessa a Dio.
Idoli e oggetti di venerazione
«Il mio regno non è di questo mondo», diceva Gesù. Il parallelo con il messaggio di Cristo è tanto più sorprendente se si tiene conto di un altro versetto in cui si trova una sconfessione di qualsiasi potere fondato sul messaggio religioso, sia esso di natura profetica o clericale: «è impossibile che un uomo cui Dio abbia dato il Libro e la Sapienza e la Profezia, possa poi dire agli uomini: “Siate servi miei, anziché di Dio!” Ma dirà piuttosto: “Siate maestri della Legge Divina, dato che la insegnate e la studiate!”» (3,79).
Il Corano ricorre al termine tāghūt, idolo, per designare chi, oggetto di venerazione, si appropria di un culto riservato esclusivamente a Dio. Con il tāghūt, l’orgoglio smisurato e il potere illegittimo sono le due facce di uno stesso peccato: la ribellione a Dio. Di fronte a un Dio che si presenta come il vero detentore del potere, con cui gratifica alcuni eletti secondo il suo beneplacito, c’è spazio solo per la hybris. Ai tempi islamici, il termine è attribuito ai sovrani giudicati illegittimi. Così nel 762 Muhammad Ibn ‘Abdallāh Muhammad (al-Nafs al-Zākiyya) denuncia il suo rivale abbaside, al-Mansūr, come «questo tāghūt nemico di Dio» (hādha al-tāghiya ‘aduww Allāh).
Intitolando uno dei capitoli del suo libro[8] “Il profeta era anche re?’”, ‘Alī ‘Abd al-Rāziq intendeva evidentemente dimostrare che le cose non stavano in quel modo. L’interrogativo era peraltro una semplice metafora, un modo di porre la questione della relazione tra la profezia e il potere temporale che rifiutasse categoricamente le seconda dimensione, restringendo la missione esclusiva di Muhammad alla prima. Per quanto lodevole e rivoluzionaria, la tesi di ‘Abd al-Rāziq non è meno irrealistica e storicamente sbagliata e questo per due ragioni: Muhammad è effettivamente stato un capo politico che ha posto le basi di uno Stato; ha avuto “successori” che hanno assunto il ruolo di califfi, di capi di Stato.
Muhammad, per realizzare il messaggio coranico in tutta la radicalità del suo monoteismo, doveva annullare il pantheon delle divinità arabe nel suo complesso e restaurare il monopolio della sovranità del Dio unico. Così facendo, in quanto eletto di Dio, egli ha esercitato un potere che era politico, legislativo e giudiziario. Non ha forse fatto la guerra, conquistato la sua città, riscosso l’imposta di purificazione (zakāt), esercitato la funzione di giudice, come avevano fatto i profeti d’Israele prima di lui? In questo caso è difficile amputare la profezia della sua natura politica e teocratica. E tuttavia perché il profeta dell’Islam, sigillo della profezia, non è stato investito del titolo di re dal momento che ne ha comunque assunto le funzioni[9]? È forse perché il potere devoluto a Muhammad come rappresentante terrestre della sovranità divina, con tutta la radicalità con cui questa si declina nel testo coranico, era già troppo esteso perché egli potesse assumere anche la funzione regale? In realtà, lo stesso principio monarchico, del potere centrale, fino ad allora ignoto a quel popolo di gentili che erano gli arabi, fu scoperto da questi ultimi contemporaneamente alla profezia islamica. Non è un caso che, contestualmente alle “apostasie” tribali, sorsero falsi profeti che tentarono di fondare dei regni attraverso la predicazione.
Per quanto i versetti primitivi che rappresentano il Profeta come un semplice messaggero facciano parte di un piano divino, essi sono ben lungi dall’essere un semplice dettaglio cronologico legato a una strategia del periodo meccano. Essi sono infatti riconducibili al principio ricorrente per cui è Dio, e solo Lui, a detenere il vero potere, con il quale gratifica chi vuole e del quale Muhammad sembra detenere una porzione minima rispetto ai suoi predecessori, i re o i taumaturgi. È questo il paradosso del Corano. Da un lato esso offre le ricchezze del mondo al godimento degli uomini; dall’altro ne svaluta il valore a vantaggio dell’Aldilà. Si capisce allora che il pensiero islamico sia scisso tra due serie di tendenze contradittorie: da un lato tra una visione mondana e una contemplativa; dall’altra tra l’utopia della giustizia anarco-teocratica e l’atteggiamento secolarista[10].
Lacerato da queste tensioni, esso ha prodotto una giurisprudenza segnata dalla coppia lecito/illecito, che allo stesso tempo ha tentato di contenere gli eccessi promuovendo il principio del giusto mezzo, rischiando in questo modo di lasciarsi scavalcare da una parte e dall’altra.
È un paradosso che il mulk, come la mamlaka, nel senso del regno territorialmente delimitato, sia oggetto di diffidenza per la cosa stessa che designa: i possessi e le ricchezze, il lusso e la magnificenza. Perché il malik, re, è anche un mālik, proprietario, padrone. Si comprende che gli storici e i giuristi musulmani abbiamo qualificato i califfi omayyadi e abbasidi come mulūk (plurale di malik)[11]. Ancora più interessante è il fatto che essi riservino questo titolo più specificamente ai re degli infedeli, mulūk al-kuffār.
La coscienza musulmana è stata profondamente segnata da una visione dicotomica tra la figura del Profeta Muhammad e quella del re, così come questa emerge dal Corano, quando essa è dissociata da quella dei profeti biblici e il cui modello archetipico è Faraone. Muhammad non poteva essere malik. La stessa scissione si ritrova peraltro tra la categoria di califfo da un lato, il rappresentante legale del potere, investito dalla legge divina e quella di re, il monarca/despota dall’altro.
Dal giudizio di Dio al governo degli uomini
Facendo del Corano l’unica fonte della giustizia degli uomini, i qurrā’ (lettori coranici) ricorsero alla sola forma di sovranità che sembrava loro superiore: il giudizio di Dio, hukm Allāh.
Il Dio giudice decide e agisce secondo il suo hukm, al quale i credenti devono sottomettersi. Egli è d’altronde il migliore degli hākimīn[12], un termine che, come quello di hukkām (plurale di hākim) designerà in seguito i governanti. Per dettare condotte etiche, formulare raccomandazioni o per legiferare, Dio prescrive dei versetti sotto forma di norme, āyāt al-ahkām.
I profeti sono tenuti a giudicare «secondo giustizia» (Cor. 5,42), «secondo verità» (11,112), o ancora «secondo quanto Iddio ha rivelato» (5,49). Si tratta qui di giudicare, nel senso dell’arbitrato o della giudicatura, con giustizia, secondo quanto Dio ha rivelato. Il Corano usa ugualmente il concetto di hākim come per esempio nel versetto 188 della sura 2, dove si raccomanda di non servirsi dei giudici per spogliare gli altri dei loro beni. Si fa riferimento qui a giudici e arbitri, e non a governanti politici. Era peraltro la tradizione delle società arabe, che ricorrevano a degli arbitri per dirimere le controversie. Muhammad aveva svolto lui stesso questo ruolo di saggio prima del suo apostolato, ciò che gli era valso il soprannome di amīn, colui che è degno di fiducia. Così, a proposito della «gente della Torah», si dice: «Coloro che non giudicano con la Rivelazione di Dio, son quelli i negatori (kāfirūn) (5,44) e della «gente del Vangelo»: «giudichi […] secondo quel che Iddio ha ivi rivelato» (5,47). L’adeguamento tra la rivelazione divina e il principio di giustizia emerge qui in tutta la sua chiarezza.
La lettura che i khawārij (kharigiti)[13] – nella loro concezione della giustizia – fanno del Corano è coerente. Non c’è ragione di Stato né politica, ma solo Dio, la sua parola e il suo rappresentante, che deve giudicare e arbitrare secondo quanto è stato rivelato, dal momento che tutti gli affari del mondo devono conformarsi al testo divino. Essi hanno assassinato ‘Uthmān perché aveva tradito e rifiutato di restituire loro il loro califfato, cioè il diritto di giudicare secondo il Corano, e poi ‘Alī, anche lui colpevole di aver ceduto rimettendosi all’arbitrato degli uomini.
Dio ha anche dato ai figli d’Israele «Il Libro, la Norma (hukm) e la Profezia» (Cor. 45,16). Il hukm fu così dato a Mosè, a Lot, a Giuseppe e a Giovanni[14]. Si tratta qui della norma come facoltà di giudizio e come saggezza. Non stupisce che il Corano abbia conferito a Davide, così come al suo erede Salomone, «il regno (mulk), la saggezza (hikma)» oltre a insegnar loro «quel che volle» (Cor. 2,251). Ai profeti è chiesto di giudicare con equità (bi-l-qist), secondo il Vero (bi-l-haqq) (5,42; 21,112), perché «Coloro che non giudicano con la Rivelazione di Dio, son quelli i negatori» (5,44).
Secondo un hadīth «Un’ora di giustizia (hukūma) nel giudizio vale più di sessant’anni di culto». Il termine hukūma sembra dunque essere in origine un sinonimo di hukm, nel senso di giustizia e di sentenza conforme alla legge divina. Poi, usato all’inizio nel senso di “sentenza” giuridica, la nozione è andata a poco a poco a coprire l’ambito politico. Così, sotto i selgiuchidi, il termine designava la funzione del governo e, in territorio curdo, le regioni o i territori dotati di un’autonomia politica e finanziaria. A partire dalla fine del XVIII secolo, il termine finì per designare il governo. Per esempio i documenti turchi di inizio Novecento utilizzano la nozione di hukūma per parlare dei governi europei, riservando il termine dawla allo Stato. Per quanto l’influenza degli scambi che l’Impero ottomano ha intessuto con l’Europa non sia estranea a questi usi, questi ultimi denotano anche una progressione nella secolarizzazione e nella autonomia relativa del politico. Ciò non toglie che in questo slittamento di senso dal campo dell’arbitrato giudiziario verso quello del governo, la fonte d’ispirazione rimanga il registro religioso, e specialmente quello coranico.
Un’idea due volte blasfema
L’indo-pakistano Abū al-A‘lā Mawdūdī (m. 1979), fondatore nel 1941 della Jamā’at-Islāmī[15], costruì la sua dottrina del governo islamico attorno alla nozione di hākimiyya, nel senso della sovranità di Dio[16]. Il contesto del conflitto che portò alla partizione tra l’India e il Pakistan non è forse estranea alla violenza e alla radicalità del suo pensiero, testimoniate dalla sua pratica della scomunica nei confronti dei dottori della legge e degli Stati musulmani, e dalla sua critica virulenta dell’Occidente. Mawdūdī rifiuta più di ogni altra cosa la democrazia, che, affidando il governo al popolo, usurpa la sovranità che spetta a Dio, il solo ordinatore del mondo e delle leggi naturali che lo reggono. Solo lo Stato islamico, fondato sulla hākimiyya, è in grado di sradicare l’idolatria e d’imporre ovunque la legge divina. Nello stesso filone di Mawdūdī, il Fratello musulmano egiziano Sayyid Qutb (m. 1966)[17] si spinse ancora più lontano nella teorizzazione del principio della hākimiyya. Radicalizzando l’opposizione binaria tra l’idolatria e il governo dell’Islam, Qutb riesumò la nozione anacronistica della jāhililiyya, l’età dell’“ignoranza” associata all’Arabia preislamica, dichiarando empie le società islamiche nel loro insieme ed estendendo il campo del jihad all’interno della comunità. Queste due ideologie hanno ispirato numerosi movimenti estremisti e terroristi contemporanei, a cominciare dai gruppi attivisti egiziani, tra i quali il movimento del Jihad islamico, che tramite il suo vecchio leader Ayman al-Zawāhirī è poi confluito in al-Qaida.
Responsabile dell’assassinio del presidente Sadat, quest’organizzazione contava tra le sue fila ‘Abd al-Salām Farag, il quale ha fatto del jihad un sesto pilastro dell’Islam e un obbligo personale «assente» (al-farīda al-ghā’iba)[18], occultato cioè dai dottori della legge, preoccupati di evitare la sedizione (fitna).
Coniando il suo concetto di hākimiyya (sovranità divina, NdR) a partire dalla nozione coranica di hukm per legittimare lo Stato islamico, Mawdūdī ha sicuramente introdotto un neologismo. Ma contrariamente a quanto scrivono alcuni intellettuali musulmani che, nel solco di ‘Alī ‘Abd al-Rāziq, intendono dimostrare il carattere eretico di questa dottrina, non c’è alcuna innovazione. I kharigiti vi avevano già fatto ricorso. Tra l’altro, qualificando gli estremisti contemporanei come “kharigiti” o “neo-kharigiti”, questi autori si conformano all’eresiografia sunnita, che delegittima il kharigismo storico relegandolo al rango di corrente deviante, e così finiscono per trascurare le logiche intrinseche dell’utopia islamica di cui questa dottrina, al pari di altri movimenti successivi, fu portatrice.
Ciò detto, c’è una differenza enorme tra i kharigiti e gli ideologi della hākimiyya. Mentre i primi si rimettevano direttamente al hukm, al giudizio di Dio, mediante il riferimento al Corano, rifiutando qualsiasi mediazione umana suscettibile di produrre una logica di concentrazione del potere – da cui la qualificazione dell’Imam/Califfo come tiranno – i secondi pongono lo Stato e il partito islamico al centro del proprio dispositivo. Queste due categorie non sono più una metafora usata per designare un’utopia, ma istituzioni simili a quelle emerse dalla modernità. In questo modo Mawdūdī propone il modello del partito unico, diretto da un leader, uomo pio che sarebbe l’unico interprete della legge divina e strumento di Dio sulla terra. Si vede qui fino a che punto l’uso del neologismo della hākimiyya, ispirato alla nozione di hākim, implichi un eccesso rispetto al principio del hukm nel senso del giudizio di Dio. In questo caso, il Giudizio di Dio non si esercita in modo quasi mistico, e a dire il vero anarchico, come accadeva con i kharigiti, ma attraverso una rappresentanza umana. A essere in gioco è l’aporia teologica più spettacolare: l’atto blasfemo con il quale, con il pretesto della sovranità di Dio, degli uomini si sostituiscono a Dio nel suo Giudizio, forti della pretesa altrettanto blasfema con cui lasciano intendere di essere stati designati da Lui, in spregio a tutti i versetti secondo i quali Egli dà il potere a chi vuole. Si vede allora tutta la distanza che separa un Mawdūdī o un Sayyid Qutb dal califfo ‘Umar, il quale sentendo qualcuno che gli proponeva il titolo di “califfo di Dio”, esclamò, scioccato: «Ma è David»[19]. L’altra differenza, tutt’altro che secondaria, è costituita dall’ascesi e dallo spirito di giustizia sociale e di uguaglianza che animava i kharigiti e di cui gli ideologi della hākimiyya sono drammaticamente sprovvisti.
Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
Note
[1] Lo stesso è vero per i termini wilāya (sovranità), sultān (autorità) e dawla (Stato). Si veda Leïla Babès, L’utopie de l’islam. La religion contre l’Etat, Armand Colin, Paris 2011, cap. 4.
[2] «…Ma tu non sei che un Ammonitore, e Dio è sopra tutte le cose custode» (Cor. 11,12); «…a te incombe il messaggio, a Noi la resa dei conti» (13,40); «…e tu non sei stato inviato a costringerli alla Fede» (50,45).
[3] Ml 1,14; Is 6,5.
[4] «Dio regna sui popoli, Dio siede sul trono santo» (Sal 47,9)
[5] Diverse occorrenze nel Libro di Re.
[6] «O David! Noi t’abbiam costituito Vicario sulla terra, giudica dunque fra gli uomini secondo verità e non seguir la passione che ti travierebbe dalla Via di Dio, e quelli che deviano dalla Via di Dio avranno castigo violento, per aver dimenticato il giorno del Conto» (Cor. 38,26)
[7] Si veda Gilles Kepel, Il profeta e il faraone, Laterza, Roma-Bari 2006.
[8] Ali Abdelraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, La Découverte, Paris 1994 (al-Islām wa usūl al-hukm. Bahth fī-l-khilāfa wa-l-hukūma fī-l-islām, 1925). Si tratta di un libro scritto all’indomani dell’abolizione del Califfato ottomano, in cui l’autore, un ‘ālim di al-Azhar, affermava che i musulmani avrebbero potuto rinunciare tranquillamente al califfato dal momento che la sua esistenza era legata a una contingenza storica e non faceva parte dei pilastri del credo. La posizione di ‘Abd al-Rāziq, da alcuni considerato l’inventore della laicità islamica, fece scandalo e suscitò un dibattito molto aspro.
[9] Si veda Mondher Sfar, Le Coran, la Bible et l’Orient ancien, Ed. Sfar, 19982. Per l’autore, che ricostruisce le origini mesopotamiche del Corano e della Bibbia, Muhammad è un re-profeta.
[10] Si veda Babès, L’utopie de l’Islam, cap. 1.
[11] Quanto agli altri sovrani, essi iniziarono a usare la parola malik solo a metà del X secolo. Per molti di questi poteri, di tradizione persiana, come i Samanidi e i loro successori che se ne servirono, il termine sostituì quello di shāh. Quest’ultimo fu invece il titolo che utilizzarono i Safavidi all’inizio del XVI secolo, uso che restò in vigore fino alla Rivoluzione iraniana.
[12] «Segui dunque quanto ti vien rivelato e pazienta fin quando giudicherà Dio, ed Egli è il migliore dei Giudicatori» (Cor. 10,109).
[13] I kharigiti sono un gruppo sorto nel 657 d.C. in seguito al dissenso scoppiato tra i seguaci del califfo ‘Alī (la shī‘at ‘Alī, gli sciiti) sulla liceità di decidere la questione della successione al califfato per mezzo di un arbitrato (NdR).
[14] Si veda Cor. 28,14; 21,74; 12,22; 19,12.
[15] Seyyed Vali Reza Nasr, The Vanguard of Islamic Revolution. The Jama’at -I- Islami of Pakistan, I.B. Tauris, London 1994.
[16] Abu al-A‘la al-Mawdudi, Jihad in Islam, Islamic Publications, Lahore 1998; Id., The Political Theory of Islam, Islamic Publications, Lahore 1965.
[17] Olivier Carré, Mysticism and politics. A critical reading of « fi zilâl al-qur’ân » by Sayyid Qutb, Leiden, Brill 2003.
[18] Georges C. Anawati, Une résurgence kharijite au XX° siècle, «Mèlanges de l’Institut dominicain d’études orientales», XVI (1983), pp. 191-228.
[19] Bernard Lewis, Il linguaggio politico dell’islam, Laterza, Roma-Bari 1991.