Tunisia/ Grazie a una libertà di espressione mai conosciuta prima, si torna a dibattere sul significato di applicazione della sharî‘a in uno Stato moderno. Ma anche senza nominarla, è possibile perseguire un progetto politico islamico in una democrazia elettorale.
Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:35:34
In Tunisia la sollevazione popolare del 2010-2011 ha portato alla decapitazione dello Stato e alla vittoria elettorale di an-Nahda, partito politico a riferimento islamista nato dal Movimento della Tendenza islamica a sua volta creato all’inizio degli anni ’80 e condannato fino a quel momento alla clandestinità politica in un contesto autoritario. Questo momento di rottura politica fa parte di una più ampia ondata di vittorie islamiste alle elezioni nella regione. In Tunisia la “troika”, un’alleanza tra il partito islamista an-Nahda e due piccoli partiti di centro-sinistra, è al governo dopo le elezioni del 23 ottobre 2011. In un contesto di libertà d’espressione senza eguali nella storia della Tunisia, di rinnovamento delle élite e di profonda crisi sociale ed economica, il tema dello Stato “musulmano” e della sharî‘a si ripropongono con forza per essere discussi pubblicamente nei media e nello spazio pubblico. Dopo la fuga del Presidente Ben Ali del 14 gennaio 2011, la società tunisina ritrovava la libertà di parola e si scindeva in due campi inconciliabili, tra quanti volevano ritrovare un’identità musulmana usurpata da più di 50 anni di autoritarismo, e quanti vedevano nelle politiche adottate dallo Stato post-coloniale nei confronti della religione un segno di modernità e progresso. Tale scissione, antica, profonda e duratura, si è cristallizzata attorno a numerose questioni chiave, come i diritti della donna, la libertà di espressione o ancora il riferimento all’Islam nel testo costituzionale. Nel 2011 vedeva così la luce un dibattito sull’articolo 1 della Costituzione del 1959: «La Tunisia è uno Stato indipendente e sovrano. La sua lingua è l’arabo, la sua religione è l’Islam e il suo regime è la Repubblica». In un contesto di polarizzazione politica tra “islamisti” e “secolaristi” e di forti inquietudini tra le élite che si esprimevano in favore del mantenimento delle conquiste della modernità bourghibiana, il dibattito aveva infine portato, alla vigilia delle elezioni, a un primo consenso sul mantenimento dell’articolo. Ciononostante, dopo il gennaio 2012, quando gli islamisti di an-Nahda escono rafforzati dalla vittoria elettorale e le commissioni della Costituente lavorano alla redazione della Costituzione, il dibattito sull’articolo 1 riprende, focalizzandosi questa volta sul riferimento alla sharî‘a. Le correnti salafite nate dopo il 14 gennaio, accompagnate dall’ala destra di an-Nahda, insistono sull’importanza che la sharî‘a deve avere nella Costituzione e manifestano davanti all’Assemblea Costituente nella primavera del 2012. Secondo l’indagine di Sigma Conseil del 3-4 maggio 2012, «il 70% dei tunisini ritiene che in Tunisia i governi dovrebbero legiferare facendo riferimento a un diritto civile in cui in alcune materie possa essere applicata la sharî‘a». «Il 93,2% rifiuta un diritto basato unicamente sulla sharî‘a»1. Secondo un sondaggio di Abu Dhabi Gallup pubblicato nel mese di giugno 2012, il 18% degli uomini e il 17% delle donne in Tunisia vogliono che la sharî‘a sia l’unica fonte della legislazione. Il 66% degli uomini e il 56% delle donne auspicano che la sharî‘a sia una delle fonti della legislazione. Ciò significa che in media il 78% dei tunisini, uomini e donne, è favorevole al fatto che la sharî‘a sia una fonte parziale o unica della legislazione. I due sondaggi mostrano dunque una maggioranza più che schiacciante a favore di una legislazione parzialmente o integralmente fondata sui valori musulmani. Alla fine del marzo 2012, Rashid Ghannoushi, leader del partito an-Nahda, annunciava che il suo partito non avrebbe richiesto il riferimento alla sharî‘a nella nuova Costituzione. La decisione era stata votata all’interno della direzione di an-Nahda. Malgrado ciò, era stata pubblicata una bozza di preambolo formulata dal partito islamista an-Nadha in cui era menzionata la sharî‘a2. In seguito alla decisione di Ghannoushi di non menzionare la sharî‘a nella Costituzione, si sono sollevate alcune voci discordanti all’interno del partito an-Nahda: molti membri di primo piano avrebbero preferito vedere il termine sharî‘a incluso nella Costituzione. Numerosi militanti del partito an-Nahda insistevano anche sul fatto che la sharî‘a dovesse essere la fonte della legislazione e che la Costituzione dovesse menzionare questo principio per inscriverlo come regola intangibile nella definizione dello Stato e convergere così con la maggior parte delle Costituzioni arabe. Come interpretare la rinuncia del leader del partito an-Nahda a inserire il termine “sharî‘a” nella Costituzione nonostante il partito fosse in una posizione di forza dopo che le elezioni del 23 ottobre 2011 l’avevano consacrato prima forza politica del Paese? E come spiegare questa palese contraddizione rispetto allo stato dell’opinione pubblica, chiaramente a favore dell’inserimento della nozione di sharî‘a nella Costituzione? Le ragioni politiche e storiche di una rinuncia In primo luogo occorre ricordare che, se an-Nahda è in una posizione di forza grazie alla performance elettorale dell’ottobre 2011, il suo primato politico non è assoluto. Da una parte, i rappresentanti del partito islamista governano in una coalizione con due partiti di centro-sinistra e devono quindi scendere a patti con loro. Dall’altra, an-Nahda si confronta con le resistenze di numerosi avversari, non solo nell’arena politica ma anche nella società civile, segnatamente le organizzazioni di difesa dei diritti delle donne e dei diritti umani e, più in particolare, la centrale sindacale dell’UGTT, che converge ideologicamente con il centro-sinistra e si oppone alla visione del partito islamista. Quella di an-Nahda è quindi una decisione pragmatica di compromesso che permette di minimizzare le tensioni in un pericoloso periodo di transizione politica in cui l’instabilità sociale è onnipresente, i problemi economici legati alla disoccupazione gravi e i conflitti politici tesi. Questa presa di posizione permette di disinnescare le tensioni anche a costo di produrre scissioni all’interno del partito islamista tra la sensibilità liberale e pragmatica da una parte, e più conservatrice e addirittura radicale dall’altra. Si tratta quindi di fondare la redazione della Costituzione su un consenso plausibile per l’Assemblea Costituente, dal momento che il partito an-Nahda ha accettato questo compromesso e i salafiti sono assenti dall’Assemblea. La rinuncia alla sharî‘a da parte della leadership del partito an-Nahda può trovare anche un’altra spiegazione: la contraddizione tra il significato premoderno di sharî‘a e le istituzioni dello Stato moderno. Non intendo qui l’aggettivo moderno in quanto fondatore di valori legati ai principi della “modernità” ma come semplice snodo cronologico che segna la nascita di uno Stato dotato di un’amministrazione centrale che regola un territorio ben definito esercitando il monopolio della violenza legittima. Questo snodo si situa in un periodo lungo, tra il XVIII e il XIX secolo, e coincide con una trasformazione della definizione e del funzionamento del diritto in Tunisia. La trasformazione dell’“Islam” in principio costituzionale e della sharî‘a in “riferimento” della legge, fanno parte di questo snodo. Alla fine, le decisioni prese da an-Nahda circa il linguaggio dell’Islam e della sharî‘a nel diritto costituzionale devono essere lette in continuità con questo movimento di trasformazione anche se, nel contesto della transizione politica del 2011-2012, esse lo declinano in maniera nuova. Dal qâdî-giurista allo Stato legislatore3: la sharî‘a diventa “legge islamica” La definizione della sharî‘a come “legge islamica” o “riferimento” legislativo è una produzione recente, esito di un processo che vede la funzione di qâdî giurista perdere il proprio posto nel contesto della nascita dello Stato-Nazione. In epoca premoderna, il diritto è una produzione ad hoc che si sviluppa attorno ai qâdî-giuristi, i quali fanno riferimento ai manuali di fiqh [giurisprudenza, N.d.R.]. La sharî‘a non può infatti essere compresa senza un riferimento al fiqh, vero processo di derivazione del giudizio legale a partire dalle fonti del diritto. Il binomio sharî‘a/fiqh sta a fondamento dell’istituzione giuridica, essa stessa legata a un insieme di istituzioni di trasmissione del sapere. Pertanto la sharî‘a è un processo e non un contenuto che, attraverso un codice, definisca la norma una volta per tutte. In un certo senso, la codificazione ripugna all’essenza stessa della sharî‘a perché questa rappresenta un complesso interpretativo legato alle fonti, piuttosto che un codice universalizzabile4. In Tunisia, lo Stato che venne a crearsi tra il XIX e il XX secolo divenne uno Stato legislatore che non poteva lasciare al giurista il compito di legiferare. Nel XIX secolo, il sovrano si arroga un potere sempre maggiore sulle corti sciaraitiche. Questo sistema giuridico – che include anche le capitolazioni – diventa sempre meno comprensibile per molti riformatori, i quali lo disapprovano perché le giurisdizioni si sovrappongono generando, a loro avviso, un disordine giuridico. A partire dal 1857-1861, con il testo del Patto di Sicurezza (‘Ahd al-amân) e la Costituzione (Qânûn al-dawla), sollecitati dai consoli francesi e britannici che vi vedono un mezzo per rafforzare la loro penetrazione economica nella regione, si assiste alla creazione di un tribunale commerciale e di un tribunale penale. Il testo della Costituzione del 1861sottolinea che gli ambiti della sharî‘a e della siyâsa – che designa la sfera del giudizio temporale del sovrano – non sono in contraddizione. I riformatori della Reggenza auspicano essi stessi queste riforme, che permettono di sviluppare uno Stato più efficace e più giusto, ma diffidano delle ingerenze straniere e dei pregiudizi espressi dai consoli stranieri nei confronti dei giudici tunisini nelle corti commerciali e penali. Khayr al-Dîn considerava lo Stato tunisino da un punto di vista legale, come una giurisdizione valida per tutti i residenti sul territorio della Reggenza. Nella versione francese del suo Aqwam al-masâlik scrive: «Violando il diritto delle genti e della sovranità territoriale, le potenze europee rifiutano di ammettere che i loro sudditi residenti nei Paesi musulmani siano sottoposti alla giurisdizione dei tribunali locali, una volta che le istituzioni politico-civili siano state promulgate, adducendo il pretesto che la scarsa conoscenza e la debole istruzione dei giudici musulmani non offrono garanzie sufficienti e che il fanatismo e l’odio religioso contro i cristiani impedirebbe loro di essere imparziali»5. Per Khayr al-Dîn la creazione di nuovi tribunali non era problematica e si trovava in accordo con l’Islam, la cui razionalità poteva ammettere l’universalità: «La verità è che la diversità dei culti non può avere alcuna influenza sul giudice musulmano che, conoscendo il diritto pubblico e privato, sa che la nazionalità o il credo religioso non costituiscono né un merito né un difetto agli occhi della giustizia. Quali che siano le parti, egli deve pronunciarsi unicamente secondo la legge, per conformarsi ai precetti della religione che è il grande regolatore in materia e il nemico di ogni parzialità»6. Dopo il 1881 la Francia non accetterà questo ragionamento, che tuttavia sopravvivrà nel periodo di formazione del movimento nazionale tunisino assumendo la forma di un “diritto pubblico musulmano”, concetto sviluppato da Ahmed Sakka e ‘Abd al-‘Azîz Tha‘âlibî, così come da Sanhouri in Egitto7. La sharî‘a nello Stato post-coloniale: una presenza nominale? Con l’indipendenza, nel contesto di quello che viene chiamato il nuovo “Stato nazionale” (al-dawla al-wataniyya), il regime di Bourguiba sceglie di unificare il sistema giuridico in conformità con il progetto di creare una nazione omogenea che obbedisca a un codice universale. La sharî‘a non è inclusa nella Costituzione del 1959 e il Codice dello Statuto personale proclamato nell’agosto 1956 suscita molto malcontento tra i conservatori visto che rimette effettivamente in questione il ripudio unilaterale e la poligamia. Eppure, il Codice dello Statuto personale tunisino del 1956 fu descritto da alcuni, in particolare dalle voci più ufficiali, come conforme alla “sharî‘a” e addirittura derivato da quest’ultima. Secondo l’interpretazione ufficiale del Codice, quest’ultimo era il risultato di un ijtihâd e pertanto conforme alla sharî‘a. D’altronde, le prime edizioni del Codice includevano molte note in calce che facevano riferimento alle interpretazioni hanafite e malikite, mostrando il lavoro di elaborazione che era stato fatto a monte per produrre delle giustificazioni islamiche del codice. Per coloro che vi si opposero, il codice non rappresentava la sharî‘a e il riferimento ad essa era solo nominale. Nell’Assemblea Costituente del 1956 il codice non venne discusso se non indirettamente e fu imposto senza un reale dibattito pubblico. Gli ‘ulamâ’ vi si opposero con fermezza ma senza riuscire veramente a influenzarne il contenuto. Il giornale al-Istiqlâl, pubblicato a partire dal 1955 e portavoce del vecchio Destour (al-hizb al-hurr al-dusturî) in cui militavano molti ‘ulamâ’ della Zaytûna, nell’autunno del 1956 pubblicò numerose contestazioni al Codice8. Non fu il processo di codificazione in sé a infastidire gli ‘ulamâ’ dell’epoca, dal momento che essi non sembravano opporsi al principio del talfîq, che permetteva di elaborare il diritto attingendo a varie scuole giuridiche, quanto piuttosto il nuovo contenuto della legge. Ancora più importante, essi erano infastiditi dal fatto di non essere stati chiamati a contribuire al progetto di codificazione. Da allora, i regimi di Bourguiba e di Ben Ali hanno fatto del Codice dello Statuto personale un segno distintivo della modernità tunisina, insistendo sulla sua conformità con la sharî‘a, mentre i giuristi tunisini si confrontavano con interpretazioni conservatrici o liberali del codice nei casi giuridici che si presentavano nei tribunali. Definire il Codice dello Statuto personale moderno e conforme alla sharî‘a permetteva di mantenere un equilibrio tra queste due interpretazioni, a scapito di quanti, rifiutando qualunque compromesso, volevano laicizzarlo completamente o al contrario ritornare alle prescrizioni della legge islamica che il codice aveva eliminato. Queste due posizioni opposte si incontravano nel rifiuto comune di qualunque nominalismo. Per i primi, la legge si riferiva ancora troppo alla sharî‘a per potersi proclamare moderna; per i secondi si riferiva troppo alle leggi di origine occidentale per poter essere ricondotta alla sharî‘a. Tuttavia, si rinunciò a un vero dibattito su tale questione. Il compromesso politico attraverso il nominalismo Dopo la rivoluzione del 2010-2011, grazie a una libertà inedita, sono riemersi, spesso in maniera confusa, i dibattiti sulla costituzionalizzazione dell’Islam e della sharî‘a. Questa confusione può essere il risultato dell’assenza di una vera riflessione sul contenuto della nozione di sharî‘a dovuta all’autoritarismo dei regimi di Bourguiba e di Ben Ali, ma forse, più in generale, alla trasformazione della nozione di sharî‘a in una categoria politica operata da questi due regimi e dall’opposizione islamista a partire dalla fine degli anni ’60. Dopo il 14 gennaio 2011 i dibattiti si sono focalizzati sulle parole ma hanno fatto poca chiarezza sui contenuti. Sulla questione del Codice dello Statuto personale pare che al momento il dibattito pubblico si sia fermato per l’ennesima volta al compromesso: sia da una parte che dall’altra si preferisce non modificare nulla del Codice per non creare conflitti. A livello costituzionale, per gran parte dello spettro politico la costituzionalizzazione dell’Islam e della sharî‘a sembrano ridursi a questioni identitarie. All’interno della direzione del partito an-Nahda come in altri partiti di centro e di sinistra si accetta l’articolo 1, ciascuno per ragioni diverse, ma senza rendere veramente esplicita la questione spinosa che solleva: se l’Islam è la religione di Stato quale sarà il livello di controllo dell’amministrazione statale sull’Islam? Quali saranno i limiti dell’espressione pubblica del fatto religioso tra i cittadini e, più in ampiamente, la libertà religiosa? Più generalmente, qual è il contenuto della libertà? Rashid Ghannoushi risponde a queste domande marginalizzando il concetto di sharî‘a nel suo senso premoderno e riprendendo quello di legge (qânûn). In questo senso, si colloca in una continuità tutta bourghibiana, pur restando molto critico verso le politiche adottate dal regime di Bourguiba in merito all’Islam. Per lui, la legge non è più quella del singolo giurista ma non è neppure imposta da una codificazione autoritaria. Dev’essere votata dal popolo. Gli islamisti che come Rashid Ghannoushi adottano la democrazia liberale, sostengono, in generale, che il popolo non possa legiferare diversamente dalla volontà divina e ritengono che non vi sia alcuna possibilità di contraddizione tra la volontà popolare e il contenuto della sharî‘a. Questo fu anche il caso dell’egiziano Hasan al-Banna e del marocchino Allâl al-Fâssî. Rashid Ghannoushi sembra scegliere la stessa strada: per quest’ultimo, una società che ha vissuto una rinascita islamica non potrà che votare conformemente alla sharî‘a. Pertanto, nel caso in cui sia istituito un regime di democrazia elettorale non è necessario far riferimento alla sharî‘a nella Costituzione. Su questo punto egli si esprime infatti in un contesto di ottimismo sullo stato del “risveglio islamico” (sahwa) della società tunisina . In una conferenza del 2 marzo 2012 dichiara: «Nel nostro contesto, il problema è liberare la religione dallo Stato, salvaguardare la religione nell’ambito sociale, permettere ai musulmani di leggere e comprendere il Corano nel modo in cui essi lo desiderano. La pluralità combinata con la tolleranza non è un male». Per Ghannoushi, la pluralità delle interpretazioni religiose è legittima. Aggiunge: «Se i musulmani avessero bisogno di una legge, il processo democratico è la migliore applicazione del principio della consultazione nell’Islam» . La legislazione non potrà dunque che riflettere lo stato di un’opinione pubblica che ha acquisito l’Islam come modo di vita e identità. Se il contenuto della legge non è lo stesso per una sensibilità bourghibiana e per quella del leader del partito an-Nahda, resta che alcune istituzioni esistenti – il Codice dello Statuto personale ne è un esempio – non ne sono disturbate e rimangono il medium attraverso il quale queste due sensibilità si esprimono. Ma è un caso che non può essere generalizzato. Il grande cambiamento prodotto dalla rivoluzione del 2010-2011 e dalla transizione politica consiste in una libertà mai sperimentata in precedenza. Il diritto e le sue istituzioni giocano un ruolo preponderante in questa transizione. D’altra parte sono stati dei giuristi tunisini, più che dei politologi, a organizzare la transizione tra il 14 gennaio e il 23 ottobre 2011. Per fare solo un esempio, i tribunali sono diventati il luogo in cui vengono spesso condotte le battaglie tra le tendenze islamiste e quelle secolariste, come dimostra il processo del 2011-2012 contro il canale televisivo Nesma. Il diritto è diventato allo stesso tempo un oggetto di dibattito pubblico (come definire la norma, che contenuto darle) e il luogo stesso dei rapporti di forza (come usare la norma giuridica per istituire il dibattito politico? Come rivendicare la libertà di ridefinire il diritto e d’interpretarlo? Come liberare le istituzioni giuridiche dal controllo dell’esecutivo?). An-Nahda sembra aver messo da parte il progetto di un riferimento alla sharî‘a nella Costituzione, ma allo stesso tempo “inietta” il riferimento al “religioso”, all’“Islam” e al “sacro” nei suoi progetti legislativi e costituzionali. La sharî‘a non è assolutamente necessaria per islamizzare il diritto e trasformare un programma politico in quello che Ghannoushi chiama un “progetto di civiltà”, che nella forma e nella ambizioni riecheggia – con un contenuto diverso – i progetti pedagogici e legislativi di Bourguiba e del suo Stato autoritario .