Nella ricerca del senso ultimo della vita, il dubbio può diventare il luogo della comunicazione oltre ogni steccato
Ultimo aggiornamento: 02/07/2024 12:49:49
Nel mondo moderno sia chi crede sia chi non crede vive contemporaneamente l’esperienza del dubbio e della fede: per l’uno la fede si rende presente contro il dubbio, per l’altro attraverso questo. Nella ricerca del senso ultimo della vita, il dubbio può diventare il luogo della comunicazione oltre ogni steccato.
Chi oggi tenti di parlare della fede cristiana, di fronte a persone che per professione o per convenzione non hanno familiarità col pensiero e col linguaggio ecclesiale, avvertirà ben presto quanto sia ostica e sconcertante tale impresa. Avrà probabilmente subito la sensazione che la sua posizione sia descritta per filo e per segno nel noto apologo del clown e del villaggio in fiamme narrato da Kierkegaard, recentemente ripreso in forma stringata da Harvey Cox nel suo libro La città secolare[1].
La storiella narra di un circo viaggiante in Danimarca, colpito da un incendio. Il direttore mandò subito il clown, già abbigliato per la recita, a chiamare aiuto nel villaggio vicino, oltretutto perché c’era pericolo che il fuoco, propagandosi attraverso i campi da poco mietuti e quindi secchi, s’appiccasse anche al villaggio. Il clown corse affannato al villaggio, supplicando gli abitanti ad accorrere al circo in fiamme, per dare una mano a spegnere l’incendio. Ma essi presero le grida del pagliaccio unicamente per un astutissimo trucco del mestiere, tendente ad attirare il maggior numero possibile di persone alla rappresentazione; per cui lo applaudivano, ridendo sino alla lacrime. Il povero clown aveva più voglia di piangere che di ridere e tentava inutilmente di scongiurare gli uomini ad andare, spiegando loro che non si trattava affatto d’una finzione, d’un trucco, bensì di una amara realtà, giacché il circo stata bruciando per davvero. Il suo pianto non faceva altro che intensificare le risate: si trovava che egli recitava la sua parte in maniera stupenda… la commedia continuò così finché il fuoco s’appiccò realmente al villaggio e ogni aiuto giunse troppo tardi: villaggio e circo finirono entrambi distrutti dalle fiamme.
Il teologo in abiti da pagliaccio
Cox narra questo apologo a titolo esemplificativo, per delineare la situazione in cui versa il teologo al giorno d’oggi, e nel clown, che non riesce a far sì che il suo messaggio sia veramente ascoltato dagli uomini, vede l’immagine del teologo. Anch’egli, infatti, paludato com’è nei suoi abiti da pagliaccio tramandatagli dal Medioevo o da chissà quale passato, non viene mai preso sul serio. Può dire quello che vuole, ma è come se avesse appiccicato addosso un’etichetta, come se fosse imprigionato nel suo ruolo. Comunque si comporti, qualsiasi tentativo faccia per presentare la serietà del caso, tutti sanno già in partenza che egli è appunto solo un clown. Si sa già di che cosa parli, si sa che offre solo una rappresentazione che ha poco o nulla da spartire con la realtà. Lo si può quindi ascoltare con animo sollevato, senza esser obbligati a inquietarsi seriamente per quello che dice. Nell’immagine si cela indubbiamente una traccia dell’imbarazzante realtà in cui si dibattono oggi la teologia e il linguaggio teologico; qualcosa della pesante impossibilità di rompere gli schemi delle abitudini mentali e linguistiche, per presentare la causa della teologia come caso serio della vicenda umana.
Il nostro esame di coscienza, però, deve forse essere addirittura più radicale ancora. Forse dobbiamo confessare che questa sconvolgente metafora – per quanti valori veri e degni di considerazione contenga – semplifica pur sempre le cose. Sì, perché tutto fa sembrare che il clown, cioè il teologo, sia il vero sapiente, il quale si presenta con un messaggio limpido e chiaro. I paesani per contro, ossia gli uomini lontani dalla fede ai quali egli si accosta sbracciandosi, sarebbero gli autentici ignoranti che vanno istruiti circa ciò che a essi è tuttora ignoto; sicché, basterebbe solo che il clown cambi il suo costume da pagliaccio e si ripulisca la faccia, perché tutto sia perfettamente in ordine.
Ma le cose sono davvero così semplici? È sufficiente per noi intraprendere l’“aggiornamento”, pulirci la faccia e indossare l’abito borghese di un linguaggio secolare o di un cristianesimo a-religioso, perché tutto sia automaticamente a posto? Basta davvero cambiare spiritualmente il costume da scena, perché gli uomini accorrano con gioia e collaborino a spegnere l’incendio, che il teologo dà per esistente e per comune pericolo incombente? Io propenderei a dire che la teologia effettivamente ripulita e rivestita di moderni abiti civili, così come in molti luoghi essa oggi si affaccia alla ribalta, fa ugualmente apparire questa speranza come ingenua. Una cosa è senz’altro vera: chi tenta di diffondere la fede in mezzo agli uomini che si trovano a vivere e a pensare nell’oggi può realmente avere l’impressione di essere un pagliaccio, oppure addirittura un risuscitato da un vetusto sarcofago, che si presenta al mondo odierno avvolto nelle vesti e nel pensiero degli antichi, e pertanto nell’impossibilità di comprendere gli uomini dell’epoca nostra e di essere compreso da loro. Allorché, però, colui che tenta di annunciare la fede possiede un sufficiente senso dell’autocritica, rileva subito come qui non si tratti soltanto di una questione di forma, di una crisi di vestiario in cui si dibatte la teologia. Nella mancanza di mordente da cui è afflitta l’impresa teologica per gli uomini del nostro tempo, colui che sa prendere sul serio il suo impegno constaterà per esperienza non solo la difficoltà presentata dall’interpretazione, ma anche la condizione di insicurezza in cui versa la sua propria fede, la potenza quasi inarginabile dell’incredulità che si oppone alla sua buona volontà di credere. Sicché, chiunque cerchi oggi onestamente di render conto a se stesso e ad altri della fede cristiana dovrà imparare ad ammettere di non essere soltanto l’uomo mascherato, cui basti solo cambiar d’abito per essere subito in grado di istruire altri con successo. Dovrà invece comprendere che la sua stessa situazione non si distingue da quella degli altri in maniera così radicale, come gli era parso di poter pensare all’inizio. Si accorgerà insomma che in entrambi i gruppi – credenti e non credenti – sono presenti le stesse forze, sia pure con modalità differenti a seconda del campo.
Il sospetto improvviso
Rileviamo innanzitutto questo: sul credente pesa la minaccia dell’incertezza, che nei momenti della tentazione gli fa duramente e d’improvviso balenare dinnanzi agli occhi la fragilità del tutto, il quale ordinariamente gli appare invece tanto ovvio. Cerchiamo ora di spiegarci questo fatto con due esempi.
Teresa di Lisieux, la santa così amabile, apparentemente così ingenua e priva di problemi, aveva trascorso una vita religiosa completamente al sicuro; la sua esistenza era stata dal principio alla fine così perfettamente improntata alla fede della chiesa sin nei suoi minimi particolari da far sì che il mondo dell’invisibile divenisse una componente della sua vita quotidiana, anzi, la sua realtà quotidiana stessa; sembrava proprio le fosse divenuto percettibile, al punto da rendere addirittura impensabile il poterne prescindere. Per lei, la “religione” era stata realmente un fattore ovvio ed elementare della sua esistenza quotidiana; lo trattava familiarmente, come noi siamo abituati a maneggiare le realtà percettibili e ordinarie della nostra vita. Eppure proprio lei, la creatura apparentemente al sicuro in un’inattaccabile certezza, ci ha lasciato nelle ultime settimane della sua passione delle impressionanti confessioni, che le consorelle hanno poi paurosamente attenuate nella loro stesura letteraria, e appena ora, dopo la loro riedizione testuale, sono venute alla luce. Così, per esempio, quando ella dice: «Mi affiorano alla mente i pensieri dei più perversi materialisti». Il suo intelletto viene assediato da tutti gli argomenti immaginabili contro la fede; il sentimento della fede sembra in lei scomparso, per cui si sente relegato «nella pelle dei peccatori»[2]. In altri termini: in un mondo che sembra strutturato in maniera perfettamente compatta, si mostra qui improvvisamente a una creatura umana l’abisso che si spalanca – anche per lei – sotto la solida impalcatura delle convenzioni portanti. Ora, in una situazione del genere, non si tratta più di questa o quella questione di cui magari talvolta si discute – l’Assunzione di Maria o la sua negazione, la confessione in un modo o in un altro – tutte cose che passano decisamente in secondo piano. Si tratta veramente del tutto: tutto o nulla. Questa è l’unica alternativa che resta, e da nessuna parte sembra darsi un solido appiglio cui potersi aggrappare nel corso di tale precipitosa caduta. Non si scorge altro che il buio baratro del nulla, dovunque si volga lo sguardo.
Naufraghi nell’oceano del nulla
Paul Claudel, nella scena d’apertura del suo dramma La scarpina di raso, ha abbozzato questa situazione del credente in una grandiosa e convincente visione simbolica. Un missionario gesuita, fratello dell’eroe Rodrigo, l’uomo mondano, l’errante e incosciente avventuriero sempre ramingo fra Dio e il mondo, viene presentato come povero naufrago. La sua nave è stata affondata dai corsari ed egli stesso, legato a una tavola del veliero colato a picco, va alla deriva su quel pezzo di legno nelle acque ribollenti dell’oceano[3]. Il dramma inizia proprio col suo ultimo monologo: «Signore, ti ringrazio d’avermi incatenato in questo modo. Talvolta mi è accaduto di trovar onerosi i tuoi comandamenti e la mia volontà irresoluta, rinunciataria di fronte alle tue disposizioni. Eppure oggi io non posso sentirmi più strettamente legato a Te di quanto già sono; posso far passare le mie membra una per una, ma nessuna delle parti del mio corpo può minimamente allontanarsi da Te. Così sono davvero confitto in croce; ma la croce da cui pendo non è più attaccata a nulla. Essa va alla deriva sul mare»[4].
Attaccato alla croce – ma la croce non attaccata a nulla, che va fluttuando sull’abisso. La situazione in cui versa oggi il credente non si potrebbe descrivere con maggior esattezza ed efficacia. Solo una povera tavola librata sul nulla sembra ancora sostenerlo; e tutto dà a vedere che egli debba fare i conti col momento in cui dovrà affogare. Solo una misera traversa di legno lo lega ancora a Dio; ma, nonostante tutto, egli la abbraccia senza mai staccarsene, sapendo come alla fin fine quel legno sia ancor più forte del nulla che ribolle sotto di lui, che però resta pur sempre l’incombente vera minaccia sospesa sul suo presente.
La metafora, inoltre, contiene un’ulteriore dimensione, che mi sembra persino l’elemento più importante. Questo naufrago gesuita, infatti, non è solo: in lui ci viene, per così dire, lumeggiata la sorte del fratello; nella sua persona è presente il destino del fratello, di quel fratello che si ritiene incredulo, che ha voltato le spalle a Dio, perché considera suo scopo di vita non l’attesa, bensì «il possesso del raggiungibile…quasi che potesse trovarsi lontano da dove sei Tu».
Non abbiamo bisogno di seguire qui tutti gli sviluppi della concezione claudeliana, analizzando come egli tenga sempre a tema conduttore lo stretto intrecciarsi di due destini apparentemente opposti, sino al punto in cui finalmente il destino di Rodrigo sfiora quello di suo fratello, in quanto il conquistatore del mondo finisce schiavo su una galera, obbligato a sentirsi felice quando una vecchia monaca si porta via anche lui, come mercanzia senza valore, assieme a quattro rugginose padelle e a un mucchio di stracci.
Lo spruzzo salmastro in bocca
Possiamo invece uscire dal simbolismo e ritornare alla nostra situazione, affermando quanto segue: se il credente può vivere la sua fede unicamente e sempre librandosi sull’oceano del nulla, della tentazione e del dubbio, trovandosi assegnato il mare dell’incertezza come unico luogo possibile della sua fede, però, reciprocamente, nemmeno l’incredulo va immaginato immune dal processo dialettico, ossia come una persona semplicemente priva di fede. Come sinora abbiamo riconosciuto che il credente non vive senza problemi, ma è costantemente minacciato dal rischio di precipitare nel nulla, così riconosceremo adesso il mutuo intrecciarsi dei destini umani, giungendo a dover ammettere che nemmeno il non credente conduce un’esistenza perfettamente chiusa in se stessa. Infatti, per quanto energicamente possa atteggiarsi a positivista, che già da un pezzo si è lasciato alle spalle ogni tentazione e suscettibilità soprannaturale, vivendo attualmente solo di coscienza immediata, la segreta incertezza se il positivismo abbia davvero l’ultima parola non lo abbandonerà mai. Come succede al credente, sempre mezzo soffocato dall’acqua salmastra del dubbio spruzzatagli continuamente in bocca dall’oceano, così esiste sempre anche per l’incredulo il dubbio sulla sua incredulità, sulla reale totalità del mondo che egli ha fermamente deciso di dichiarare come il tutto. Egli non sarà mai assolutamente sicuro dell’ermetico isolamento di ciò che intravisto e dichiarato come il tutto, rimarrà invece sempre assillato dall’interrogativo se la fede non sia davvero la realtà, e l’unica capace di esprimerla. Sicché, allo stesso modo in cui il credente ha la netta consapevolezza di esser continuamente minacciato dall’incredulità, che è costretto a subire come perenne tentazione, così la fede resta per l’incredulo una continua minaccia e tentazione incombente sul suo mondo apparentemente sempre chiuso. In una parola: non si sfugge al dilemma dell’essere uomini. Chi pretende di sfuggire l’incertezza della fede dovrà fare i conti con l’incertezza dell’incredulità, la quale, dal canto suo, non potrà mai nemmeno dire con inoppugnabile certezza se la fede non sia realmente la verità. È proprio nel rifiuto che si rende visibile l’irrefutabilità della fede.
A questo punto potrà forse risultare opportuno ascoltare un racconto ebraico, riportatoci da Martin Buber, nel quale il dilemma dell’esistenza umana sopra enunciato affiora in tutta la sua evidenza.
Un’inquietudine addosso
«Uno degli illuministi, uomo assai erudito che aveva sentito parlare del rabbi di Berditchev, andò a fargli visita, per disputare come il suo solito anche con lui, nell’intento di fare scempio delle retrive prove da lui apportate per dimostrare la verità della sua fede. Entrando nella stanza dello Zaddik, lo vide passeggiare innanzi e indietro con un libro in mano, immerso in profonda meditazione. Il saggio non prestò alcuna attenzione al visitatore. Finalmente si arrestò, lo guardò di sfuggita, e sbottò fuori a dire: «Chissà, forse è proprio vero». L’erudito chiamò invano a raccolta tutto il suo orgoglio: gli tremavano le ginocchia, tanto era imponente lo Zaddik da vedere, tanto tremenda la sua sentenza da udire. Il rabbino Jevi Jizchak si volse però completamente a lui, rivolgendogli in tutta calma le seguenti parole: «Figlio mio, i grandi della Torah, con i quali tu hai polemizzato, hanno sciupato inutilmente le loro parole con te; quando te ne sei andato, ci hai riso sopra. Essi non sono stati in grado di porgerti Dio e il suo regno; ora, neppur io sono in grado di farlo. Ma pensaci, figlio mio, perché forse è vero». L’illuminista fece appello a tutte le sue energie interiori, per ribattere; ma quel tremendo “forse” , che risuonava ripetutamente scandito ai suoi orecchi, aveva spezzato ogni sua velleità di opposizione»[5].
Penso che qui – nonostante la stranezza della veste esteriore – sia descritta con molta precisione la situazione dell’uomo di fronte al problema di Dio. Nessuno è in grado di porgere agli altri Dio e il suo regno, nemmeno il credente a se stesso. Ma per quanto da ciò possa sentirsi giustificata anche l’incredulità, a essa resta sempre appiccicata addosso l’inquietudine del «forse però è vero». Il “forse” è l’ineluttabile tentazione alla quale l’uomo non può assolutamente sottrarsi, nella quale anche rifiutando la fede egli deve sperimentarne l’irrefutabilità. In altri termini: tanto il credente quanto l’incredulo, ognuno a suo modo, condividono dubbio e fede, sempre che non cerchino di sfuggire a se stessi e alla verità della loro esistenza. Nessuno può sfuggire completamente al dubbio, ma nemmeno alla fede; per l’uno la fede si rende presente contro il dubbio, per l’altro attraverso il dubbio e sotto forma di dubbio. È la struttura fondamentale del destino umano poter trovare la dimensione definitiva dell’esistenza unicamente in questa interminabile rivalità fra dubbio e fede, fra tentazione e certezza. E chissà mai che proprio il dubbio, il quale preserva tanto l’uno quanto l’altro dalla chiusura nel proprio isolazionismo, non divenga il luogo della comunicazione. Esso, infatti, impedisce ad ambedue gli interlocutori di barricarsi completamente in se stessi, portando il credente a rompere il ghiaccio col dubbioso e il dubbioso ad aprirsi col credente; per il primo rappresenta una partecipazione al destino dell’incredulo, per il secondo una forma sotto cui la fede resta – nonostante tutto – una provocazione permanente.
[Tratto da: Joseph Ratzinger, Introduzione al Cristianesimo © 1969, 201319 by Editrice Queriniana, Brescia]
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[1] Harvey Cox, La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968, 247.
[2] Cfr. il panorama informativo riportato dalla Herderkorrespondenz 7 (1962/1963), 561-565, sotto il titolo I testi autentici della piccola s. Terea (le citazioni qui addotte si trovano a p. 564). Alla base sta però principalmente l’articolo di M. Morée, La table des pécheurs, in Dieu vivant 24, 13-104. Morée si richiama a sua volta alle ricerche e alle edizioni di A. Combes; cfr. spec. Le problème de l’‘Histoire d’une âme’ et des oeuvres complètes de S.te Thérèse de Lisieux, Paris 1950. Altre citazioni bibliografiche si possono trovare in A. Combes, Theresia von Lisieux, in LThK X, 102-104.
[3] Ciò ricorda in maniera sorprendente il testo, divenuto così importante per la teologia della croce del cristianesimo primitivo, di Sap 10,4: «E quando per colpa della sua stirpe venne sommersa la terra, fu ancora la Sapienza a salvarla, guidando sicuro sul disprezzato legno (=sulla misera arca) il giusto». Per quanto concerne lo sfruttamento di questo passo scritturale nella teologia patristica, cfr. H. Rahner, L’ecclesiologia dei Padri. Simboli della Chiesa, Paoline Roma 1971, 575s.
[4] Il testo di Claudel è citato secondo la versione tedesca di H.U. von Balthasar, Salzburg 1953, 1963, 16 [Trad. it. Massimo, Milano 1956, 17s.].
[5] M. Buber, I racconti dei chassidim, Garzanti, Milano 1979, 273.