Il paradosso della democrazia islamista

Ultimo aggiornamento: 18/06/2024 17:27:27

Dopo le rivolte del 2011, in diversi Paesi musulmani sono saliti al potere partiti islamisti e si è posto concretamente il problema del rapporto tra Islam e libertà politica. I loro progetti si fondano infatti sull’idea secondo cui la democrazia è un concetto islamico, dal momento che il Corano prevede l’istituto della consultazione. Ma, mentre nella democrazia liberale la sovranità popolare è il principale riferimento della legislazione, la democrazia islamica è fondata sul primato della sharī‘a, a cui legislatori e governanti devono attenersi.

 

Se uno dei tratti distintivi dell’epoca moderna è l’affermazione del valore del soggetto umano, l’annoso dibattito sul rapporto tra Islam e modernità può essere in buona parte ricondotto alla questione del rapporto tra Islam e libertà. Si tratta peraltro di un tema tornato a imporsi all’attenzione pubblica dopo che in molti Paesi arabo-musulmani le rivolte del 2011 hanno portato movimenti islamisti al potere.

 

L’orientalismo ha avuto la tendenza a concettualizzare questa relazione in termini negativi, constatando nella tradizione islamica l’assenza di un concetto forte di libertà, capace di fondare adeguatamente la teoria e la pratica della libertà politica. Esemplificativo a questo proposito è quanto scriveva Bernard Lewis nel suo celebre Il linguaggio politico dell’Islam: «I termini islamici per ‘libero’, fino al XVIII secolo, avevano un significato essenzialmente legale – occasionalmente sociale – e indicavano qualcuno che, secondo la legge, era un uomo libero e non uno schiavo. Nessuno dei due termini, ‘libero’ e ‘schiavo’, veniva utilizzato in un contesto politico, e l’uso occidentale a noi familiare di ‘libertà’ e di ‘schiavitù’ come metafore per ‘diritti del cittadino’ e ‘oppressione’ è sconosciuto al linguaggio politico dell’Islam classico: gran dibattito anche là sul buono e sul malgoverno, ma in palio non c’è la libertà bensì la giustizia»[1].

 

Modificando i termini della tesi orientalista, lo storico marocchino Abdallah Laroui ha affermato che ciò che manca alla tradizione islamica non è il concetto di libertà, ma il contesto che rende la libertà politica (nel senso moderno) necessaria. Quando questo contesto si presenta, anche la libertà politica fa la sua comparsa:

 

Se analizziamo lo Stato islamico in relazione allo Stato liberale – cosa che ognuno fa inconsciamente – constatiamo infatti che esso nega come principio la libertà individuale; ma reinserendolo nel suo contesto storico, scopriamo immediatamente che esso controllava soltanto una minima parte della vita sociale; al di là, l’individuo si sentiva e si dichiarava libero. […] L’esperienza storica della libertà nel mondo arabo-islamico è infinitamente più vasta di quanto non lasci supporre l’organizzazione statale tradizionale. Il beduino appartiene alla società, ma sfugge allo Stato; sottomesso a leggi geografiche immutabili, mantiene viva l’idea di una libertà naturale. […] Messo a confronto con un’Europa capitalistica, liberale e imperialistica, il mondo arabo attraversa profondi sconvolgimenti. Stato, società e individuo cambiano al pari dei loro rapporti reciproci. Lo Stato riformato tenta di allargare la propria base a scapito della società; l’individuo sente sempre più forte il peso dello Stato, mentre non può più fare appello al clan per difendere i propri diritti; è in quel momento che rivendica a gran voce il suo “diritto alla libertà”, è in quel momento che il termine hurriyyah [libertà] acquisisce una forza emotiva insospettata. Nella nuova situazione, conviene distinguere sempre tra libertà come fatto e utopia libertaria. […] Nasce allora il bisogno di adottare una nuova terminologia, strumento anch’essa di una nuova ideologia. Saggisti e giornalisti arabi diventano ardenti propagandisti del pensiero liberale occidentale. Ma il contenuto dei nuovi termini è tuttavia legato al processo sociale[2].

Una parte rilevante della riflessione riformista del XIX secolo ha effettivamente insistito sul tema della libertà politica, e in particolare sulla necessità di limitare l’arbitrio dei governanti, considerato una delle cause principali dell’arretratezza delle società arabo-musulmane.

Una parte rilevante della riflessione riformista del XIX secolo ha insistito sulla necessità di limitare l’arbitrio dei governanti

Tuttavia, se la prospettiva storicista di Laroui sottrae il concetto di libertà al rischio dell’anacronismo, essa è meno capace di rendere conto della variazione semantica di quest’idea[3], e soprattutto dei conflitti interpretativi che in epoca moderna sorsero intorno a essa. Ne è un esempio emblematico il dibattito che nel 1902 oppose due personalità eminenti della cultura araba del XIX secolo, Farāh Antūn e Muhammad ‘Abduh, mettendo in scena due visioni opposte della libertà politica e soprattutto del suo rapporto con la religione.

 

Dibattito su Averroè

 

Antūn, un intellettuale libanese di origine cristiano-ortodossa trapiantato in Egitto, aveva pubblicato sulla sua rivista al-Jāmi‘a una serie di articoli che, attraverso una lettura del pensiero di Averroè debitrice dell’interpretazione di Ernest Renan, proponevano una divisione netta tra l’ordine della scienza, fondato sulla dimostrazione razionale, e quello della religione, riconducibile alla sfera sentimentale. Questa divisione, scriveva Antūn, implicava a sua volta la separazione tra la politica, fondata sull’agire razionale, e la religione, che inerisce alle convinzioni personali di ciascuno. ‘Abduh, figura di punta del riformismo islamico e all’epoca Gran Mufti d’Egitto, aveva risposto ad Antūn rifiutando la sua lettura “materialista” di Averroè e negando la possibilità di separare tanto la filosofia dalla religione quanto la politica dalla religione. Usando una metafora “biopolitica” molto evocativa, ‘Abduh si era spinto a sostenere che questo sarebbe equivalso a voler separare l’anima dal corpo, mentre in politica come negli altri ambiti della vita deve vigere la più rigorosa unità. In risposta Antūn aveva respinto l’analogia proposta da ‘Abduh e affermato che il ruolo di un governo non è guidare un corpo o un’anima, ma proteggere la libertà dell’uomo attraverso la garanzia del diritto scritto e della Costituzione[4].

 

Alla base di questa controversia non c’era soltanto una diversa visione della religione in termini generali, ma una concezione differente di due religioni specifiche, il Cristianesimo e l’Islam. Antūn sosteneva che il Cristianesimo fosse più tollerante dell’Islam, anche se la sua soluzione rifletteva un’adesione incondizionata all’opzione secolarista che dominava il pensiero europeo dell’Ottocento. ‘Abduh fondava la sua argomentazione su un’idea particolare del rapporto tra Islam e modernità, poi confluita nel suo libro Al-Islām wa-l-Nasrāniyya ma‘ al-‘ilm wa-l-madaniyya[5] (L’Islam e il Cristianesimo rispetto alla scienza e alla civiltà). ‘Abduh parte dalla constatazione che «tra le acquisizioni della civiltà moderna vi è la separazione tra il potere religioso e il potere civile». In forza di tale esperienza, prosegue ‘Abduh, gli europei vorrebbero introdurre lo stesso principio nell’Islam, ma questo sarebbe allo stesso impossibile e inutile. A differenza del Cristianesimo, infatti, l’Islam non è dotato di un’autorità religiosa. Nessuna persona o istituzione, cioè, agisce sulla terra in quanto rappresentante di Dio e anche le istituzioni stabilite dalla legge divina (mufti, qādī, califfo, shaykh al-Islam) hanno una natura meramente civile, ciò che secondo ‘Abduh di fatto renderebbe la teocrazia impossibile. Inoltre, mentre le autorità cristiane si sono dimostrate ostili alla scienza e il progresso europeo è stato possibile in virtù dell’emancipazione della società civile dal potere ecclesiastico, l’Islam promuoverebbe la scienza e le società islamiche non avrebbero perciò alcun bisogno di liberarsi dalla religione, o di separarla dalla politica, per avanzare sulla strada della modernità.

‘Abduh si era spinto a sostenere che separare religione e politica sarebbe equivalso a voler separare l’anima dal corpo

L’islamologo Uriya Shavit ha recentemente sostenuto che questa concezione del rapporto tra Islam e modernità non soltanto è diventata opinione diffusa nel mondo musulmano contemporaneo, ma rappresenta il fondamento teorico di una precisa scuola di pensiero, che lui definisce modernista-apologetica[6], e che in passato altri hanno etichettato come “islamisti moderati”, “islamisti mainstream” o “nuovi islamisti”[7].

 

In particolare, i due argomenti usati da ‘Abduh per rispondere alle accuse di Antūn – propensione dell’Islam alla ricerca scientifica e assenza di teocrazia – sono serviti ai pensatori modernisti-apologetici per elaborare una teoria della libertà scientifica e politica nell’Islam e soprattutto nello Stato islamico. Tuttavia, come Shavit ha dimostrato, lo Stato islamico che essi prefigurano è condizionato da un paradosso irrisolvibile: «l’Islam deve essere scelto e non imposto, ma gli individui possono scegliere solo l’Islam, perché ogni altro riferimento è illegittimo»[8]. È interessante notare che, per arrivare a questa conclusione, Shavit non sottopone la teoria proposta dai modernisti-apologetici alla verifica di un criterio esterno, per esempio un concetto di libertà attinto alla tradizione liberale occidentale, ma svolge fino alle conseguenze ultime le loro stesse premesse. Da questo punto di vista è esemplare il caso dello shaykh egiziano Yūsif al-Qarādāwī, forse il più noto rappresentante della scuola modernista-apologetica, il quale, sebbene in tempi e occasioni diversi, ha potuto sostenere che «la libertà ha la precedenza sull’applicazione della sharī‘a»[9] e che l’apostata merita la morte[10], senza avvertire il bisogno di conciliare queste due posizioni.

Yūsif al-Qarādāwī ha potuto sostenere che «la libertà ha la precedenza sull’applicazione della sharī‘a» e che l’apostata merita la morte

Tra i pensatori che si collocano nello stesso filone ideale, l’egiziano Muhammad ‘Imāra e il tunisino Rāshid Ghannouchi [al-Ghannūshī] meritano un’analisi specifica: il primo perché, tra i modernisti-apologetici egiziani, è il più sofisticato dal punto di vista teorico, e probabilmente quello che si è confrontato in modo più sistematico con l’idea dello Stato islamico come regime non-teocratico[11]; il secondo perché, con una riflessione altrettanto approfondita alle spalle, è uomo d’azione oltre che di pensiero: la sua proposta politica infatti non è rimasta confinata all’ambito della città islamica ideale, ma ha dovuto fare i conti con la città reale.

 

Dal libero arbitrio alla democrazia islamica

 

‘Imāra, un filosofo e teologo passato negli anni ’60 dall’attivismo di sinistra all’islamismo, è forse il rappresentante più consapevole della scuola che prende avvio dal pensiero dei riformisti ottocenteschi, ai quali ha dedicato un numero considerevole di studi. La sua riflessione sulla libertà non si limita alla libertà politica. Un suo piccolo volume, pubblicato nel 2012, esplora il «concetto di libertà» nelle varie correnti dell’Islam[12]. Sin dalle prime pagine, l’obiettivo dello studioso egiziano è dimostrare che, a differenza di quanto tradizionalmente sostenuto dagli orientalisti, non è vero che il concetto di libertà sia estraneo alla tradizione islamica. Al contrario esso ne fa parte sin dal principio, come dimostrerebbe la tensione dell’Islam alla limitazione della schiavitù. Anzi, scrive ‘Imāra facendo leva su alcuni versetti coranici (2,256; 11,28; 10,99), l’Islam ha «santificato la libertà dell’uomo in tutti gli ambiti», al punto che egli «è libero anche di non credere»[13]. Certo, quella dell’uomo è la libertà del vicario di Dio, che non è dunque padrone della propria esistenza. Egli è libero, ma nei «limiti di possibilità che non è stato lui a creare. È libero, ma nel quadro di circostanze e fattori oggettivi esterni che non è lui a determinare»[14].

 

Dopo questa premessa, ‘Imāra passa in rassegna la posizione delle varie scuole e correnti dell’Islam in merito alla libertà, e più precisamente alla questione del libero arbitrio, che effettivamente fu uno dei primi temi al centro della riflessione teologica dei musulmani[15]. L’esposizione di ‘Imāra è in realtà una chiara presa di posizione a favore della Mu‘tazila, la scuola teologica dei primi secoli dell’Islam che sosteneva l’assenza di predeterminazione degli atti umani da parte di Dio e dunque la piena libertà della volontà umana. ‘Imāra non si limita a rivendicare l’origine autenticamente islamica della dottrina mu‘tazilita di fronte a chi la considera una mera trasposizione del pensiero greco, ma la eleva, contro le altre letture teologiche, compresa quella dell’ortodossia ash‘arita, a interpretazione islamica privilegiata della libertà umana.

Nel pensiero di ‘Imāra, l’affermazione senza riserve del libero arbitrio non conduce all’incoercibilità della coscienza

Tuttavia, anche se incentrata sulla questione del libero arbitrio, la riflessione di ‘Imāra non è priva d’implicazioni politiche. Non è casuale la data di pubblicazione del libro: il 2012 è infatti l’anno che segue alla rivoluzione che in Egitto chiedeva “lavoro, libertà e dignità umana” e in cui va profilandosi l’instaurazione di un sistema islamista guidato dai Fratelli musulmani. È lo stesso ‘Imāra a esplicitare il rilievo politico del suo scritto: «L’illustrazione del pensiero arabo-islamico circa il concetto di libertà e l’esposizione delle diverse teorie e punti di vista che i salaf (antenati pii) ci hanno tramandato in proposito, soffermandosi in particolare sugli orientamenti più evoluti e rivoluzionari, fornisce ai nostri pensatori e ai nostri intellettuali il retroterra ideologico necessario per scegliere il meglio tra i concetti contemporanei di libertà, che vogliamo diffondere e applicare in questa fase di transizione della nostra umma»[16].

 

Tale rilievo appare con chiarezza nell’ultima parte del libro, dove l’intellettuale islamista espone gli aspetti sociali e politici della concezione mu‘tazilita della libertà, direttamente collegati all’idea dell’uomo come essere responsabile. ‘Imāra si sofferma in particolare sul ruolo dei mu‘taziliti nell’opposizione agli omayyadi, ai quali è tradizionalmente attribuita la degenerazione del califfato in un regime dinastico tirannico, e nell’affermazione del califfato abbaside, che peraltro con i califfi al-Ma’mūn (813-833) e al-Mu‘tasim (833-847) elevò la Mu‘tazila a dottrina imperiale ufficiale. In generale ‘Imāra stabilisce un’equazione diretta tra dottrina del libero arbitrio e rifiuto del dispotismo, e, simmetricamente, tra fatalismo e accettazione supina della tirannide: non a caso Mu‘āwiya, fondatore della dinastia omayyade, «fu il primo sostenitore della teoria jabarita», secondo la quale gli atti umani non sono liberi, ma prederminati da Dio[17]. Egli spiega inoltre che per i mu‘taziliti, la responsabilità che lo Stato ha di applicare la giustizia è in realtà di natura comunitaria[18].

 

Ma – continua lo studioso egiziano – l’ambito in cui la dimensione politica contenuta nell’idea mu‘tazilita della libertà emerge con più chiarezza è la dottrina dell’imamato, cioè della guida della comunità islamica. I mu‘taziliti infatti rifiutavano la dottrina sciita dell’ereditarietà della funzione di imam in nome del principio dell’elezione (ikhtiyār) da parte della umma, attraverso i suoi rappresentanti, e allo stesso tempo respingevano qualsiasi santificazione dell’imam, la cui autorità non procede, per delega divina, dall’alto verso il basso, ma dal basso verso l’alto, essendo fondata sul consenso della umma che egli deve servire[19].

 

Dietro queste considerazioni sulla dottrina socio-politica dei mu‘taziliti – elezione dell’imam e sua responsabilità di fronte alla comunità, applicazione della giustizia e diritto di resistenza di fronte al sovrano ingiusto – non è difficile scorgere i suggerimenti di ‘Imāra per l’epoca presente: per lui i mu‘taziliti sono i precursori di un ordine islamico democratico.

 

Lo stesso ‘Imāra ha dedicato molte delle sue pubblicazioni proprio a delineare lo Stato islamico ideale e il suo rapporto con la democrazia liberale occidentale. La sua idea è simile a quella di altri pensatori modernisti-apologetici, per usare ancora la dizione di Shavit: la democrazia è un sistema profondamente radicato nell’Islam, perché essa è fondata sulla shūrā, l’istituto coranico che ingiunge a coloro che detengono l’autorità di “consultarsi” (per es. Cor. 3,159). In questo senso essa non solo è simile alla democrazia moderna, ma in un certo senso la anticipa. Allo stesso tempo però se ne discosta su un punto decisivo: mentre nella democrazia liberale la sovranità popolare è il principale riferimento della legislazione, la democrazia islamica è fondata sul primato della sharī‘a, a cui legislatori e governanti devono attenersi.

 

Una simile concezione lascia aperta la questione dell’autorità, cioè di chi sia deputato a verificare la conformità della legge umana alla legge religiosa. Nei suoi scritti ‘Imāra preconizza l’esistenza di un consiglio legislativo eletto, più volte menzionato ma mai veramente definito, incaricato di risolvere gli eventuali conflitti tra la legislazione dello Stato e la sharī‘a, correggendo i provvedimenti adottati dagli altri organi legislativi e di governo[20]. In questo modo la soluzione di ‘Imāra non sfugge al vicolo cieco in cui finiscono tutti i pensatori modernisti-apologetici, i quali mentre affermano l’irriducibilità dell’Islam alla teocrazia, elaborano un modello di ordine islamico che poggia sulla sharī‘a, e quindi sull’istanza incaricata di interpretarla.

 

Nel caso di ‘Imāra è tuttavia degno di nota il nesso tra libero arbitrio e libertà politica. Interrogandosi sul rapporto tra queste due libertà, il filosofo italiano Augusto del Noce scriveva che «sembrano in apparenza problemi del tutto distinti. […] Nel problema del libero arbitrio si tratta della libertà dell’uomo rispetto a Dio o rispetto alla natura; invece, in quello della libertà politica, si tratta della “libertà nella città”, quindi della libertà nei riguardi degli altri uomini». In realtà, notava Del Noce, se l’Ottocento è stato il secolo in cui «la libertas minor del libero arbitrio fu più sacrificata a quella che tradizionalmente viene detta libertas maior», oggi il problema è «quello della difesa della libertà nella democrazia ammessa come fatto storico irreversibile; ideale della libertà come dichiarazione del primato della coscienza, rispetto a ogni potere esteriore di una minoranza o di una maggioranza»[21]. In ‘Imāra il procedimento è curiosamente rovesciato: l’affermazione senza riserve del libero arbitrio non conduce all’incoercibilità della coscienza, ma alla rimozione dei poteri islamicamente illegittimi e alla loro sostituzione con un ordine islamico. Qui, più che sorgente da cui scaturisce la dignità inviolabile della persona, il libero arbitrio è inteso, in un’ottica marcatamente volontaristica, come antidoto contro il fatalismo e contro l’obbedienza cieca al governante.

 

Oltre il paradigma islamista

 

Per ritrovare un’idea di libertà che includa la libertà di coscienza e uscire dal vicolo cieco del modello modernista-apologetico, bisogna spostarsi in Tunisia e seguire l’evoluzione della riflessione di Rāshid Ghannouchi, ideologo, fondatore e attuale presidente del partito Ennahda. Tuttavia, come vedremo, si tratta di un’uscita soprattutto pratica, solo parzialmente accompagnata da una nuova impostazione teorica.

 

La questione della libertà sta al cuore del pensiero politico di Ghannouchi. Già nel 1981, quando il movimento islamista tunisino ancora si chiamava Movimento della Tendenza Islamica (Harakat al-ittijāh al-islāmī), il suo leader affermava in un’intervista di non volere l’instaurazione di uno Stato islamico in Tunisia, dal momento che sarebbe sbagliato esigere dagli altri partiti «la realizzazione degli obiettivi dell’orientamento islamico e l’applicazione dell’Islam». Piuttosto, continuava Ghannouchi «siamo entrati nella vita politica tunisina per realizzare le libertà e non per stabilire un governo islamico»[22].

 

Il rapporto tra libertà e Stato islamico è il tema del magnum opus di Ghannouchi, Al-hurriyāt al-‘āmma fī-l-dawla al-islāmiyya (“Le libertà pubbliche nello Stato islamico”)[23], pubblicato nel 1993 e riedito, con minime varianti nel 2011, segno che esso continua a rappresentare la «matrice dottrinale» di Ennahda[24], anche dopo che, all’indomani del rovesciamento rivoluzionario di Ben ‘Alī, il partito islamista si è candidato a guidare la transizione post-rivoluzionaria.

Ennahda ha accettato la libertà di coscienza in nome del compromesso politico, ma finora non l'ha assunta teoreticamente

Il libro si apre con una panoramica sulle concezioni occidentale e islamica della libertà. Adottando una visione piuttosto riduttiva e unilaterale del pensiero occidentale, Ghannouchi scrive che quest’ultimo, nell’incapacità di cogliere l’essenza della libertà, ha spostato la sua attenzione sul problema pratico delle libertà. Ciò è coinciso con l’affermazione della borghesia e con il suo tentativo di svincolarsi dal dispotismo delle classi politiche, economiche ed ecclesiastiche dominanti. La libertà borghese tuttavia è una libertà formale, perché in realtà nasconde a sua volta nuovi interessi di classe. Su questo la critica marxista ha visto giusto, ma ha offerto una soluzione che ha prodotto soltanto nuove schiavitù[25].

 

Nell’Islam invece la libertà è autentica, perché ricondotta alla sua fonte, che è la responsabilità di cui Dio ha investito l’uomo, facendone un essere speciale in tutta la creazione. Seguendo il pensiero di Abū al-A‘lā al-Mawdūdī e di Sayyid Qutb, Ghannouchi interpreta l’Islam innanzitutto come una «liberazione integrale», che affranca l’uomo dalla schiavitù e dalla tirannia degli idoli. A differenza dei fondatori dell’islamismo radicale tuttavia, da questa liberazione integrale Ghannouchi non ricava la necessità della lotta armata contro il governante empio. Tuttavia non rinuncia all’idea secondo cui la vera libertà si realizza soltanto in un ordine politico islamico, un sistema che rifiuta la separazione tra politica e religione e dunque i modelli secolari europei e al centro del quale si trovano da un lato la legge divina, e dall’altro la comunità (umma) che la recepisce: «Se nell’Islam la legiferazione dipende originariamente dalla volontà di Dio, così come emerge dai testi della rivelazione, Corano e Sunna, la umma è parte attiva di questo processo»[26]. Quest’ultima, in virtù del suo ruolo di cooperatrice dell’attività legislativa di Dio e partecipe della sua sovranità, esprime e incarica dei governanti, che sono tenuti a conformarsi alla legge divina, ma non ne sono gli interpreti autorizzati. Insistendo sulla centralità della umma e rifiutando di assegnare una funzione religiosa al governante, anche Ghannouchi afferma la natura “civile”, e non teocratica, dello Stato islamico, e individua nella democrazia parlamentare il regime di governo più adatto a esprimere l’ideale politico dei musulmani. Come si può vedere, fino a questo punto il pensiero dell’uomo politico tunisino non diverge da quello degli altri rappresentanti della scuola modernista-apologetica, né si sottrae alle sue aporie. Lo prova la sua concezione dell’apostasia, come sempre terreno di verifica decisivo della coerenza del sistema teorizzato dagli islamisti. Ghannouchi respinge l’idea dell’apostasia come “crimine” religioso, da punire con la morte. Ma, poiché l’Islam «è credo e sistema di vita, ciò che implica che ogni atto rivolto contro l’Islam rappresenta un’ostilità contro l’ordine pubblico», essa può configurarsi comunque come una ribellione contro il governante, che quindi è libero di sanzionarla con la pena che ritiene più opportuna, benché non sia tenuto ad applicare la pena “limite” (hadd) prescritta dal Corano[27].

 

Tuttavia, nella fase politica che segue alla rivoluzione del 2011, Ghannouchi avverte la necessità di sviluppare ulteriormente le sue idee, e nel 2012 pubblica Al-dīmuqrātiyya wa-huqūq al-insān fī l-islām (“La democrazia e i diritti umani nell’Islam”). Il libro riprende i temi e le argomentazioni del precedente saggio, affermando per esempio che la concezione islamica dello Stato non differisce dalla democrazia contemporanea se non per la superiorità del principio morale su cui si fonda, che deve essere conforme alla sharī‘a o quantomeno non contraddirla[28]. Ma allo stesso tempo si possono notare alcune variazioni. Per esempio non ricorre più la locuzione “Stato islamico” che invece compariva fin nel titolo del volume del 1993 e l’accento cade sulle categorie di democrazia e di “Stato civile”. Ghannouchi aggiunge inoltre un’importante precisazione, il fatto cioè che Ennahda si conforma integralmente ai metodi della democrazia: la partecipazione elettorale, la competizione con le forze politiche esistenti, il rifiuto della violenza e dell’azione segreta, l’accettazione dei risultati elettorali, «anche nel caso in cui a vincere fossero i comunisti»[29]. Di fronte a una situazione simile, prosegue il pensatore tunisino, sarebbe piuttosto il partito a dover ripensare i suoi programmi, facendo propria l’interpretazione dell’Islam (ijtihād) che emerge dalla società[30].

 

Lo scarto tra le due opere di Ghannouchi spiega bene il diverso approccio di Ennahda a due diversi momenti della transizione post-rivoluzionaria. Nella prima fase (2011-2013), in cui Ennahda guida due governi di coalizione, la cosiddetta troika, il partito islamista promuove l’islamizzazione del sistema politico e giuridico tunisino, tentando per esempio di costituzionalizzare il riferimento alla sharī‘a come fonte della legislazione, la creazione di un Consiglio islamico deputato a vigilare sulla conformità tra legge dello Stato e legge divina e la relazione tra uomo e donna in termini di complementarietà e non di uguaglianza. Nel momento in cui questi progetti s’infrangono contro la resistenza opposta dagli altri partiti e dalla società civile, e quando nell’estate del 2013 si apre una grave crisi politica, Ghannouchi e il suo partito sono ideologicamente attrezzati per accettare una soluzione di compromesso con le altre forze politiche, rinunciando al governo del Paese e votando una Costituzione che tra le altre cose contiene un chiaro riferimento alla libertà di coscienza[31].

 

Si può dire che il pieno riconoscimento del pluralismo politico da un lato e della libertà di coscienza dall’altro segnano per Ghannouchi e Ennahda l’oltrepassamento del paradigma modernista-apologetico. Questa presa di coscienza culmina del decimo congresso del partito, tenutosi nel 2016, in occasione del quale Ennahda annuncia di abbandonare l’Islam politico per approdare alla democrazia musulmana. Tuttavia, mentre il principio del pluralismo politico può dirsi precocemente assimilato dal pensiero di Ghannouchi, la libertà di coscienza è stata accettata in nome del compromesso politico, ma finora non assunta teoreticamente. Non è un caso che, proprio per iniziativa di Ennahda, la sua portata sia controbilanciata nella nuova Costituzione tunisina dal riferimento ambiguo alla protezione del sacro di cui lo Stato si fa garante.

 

L’itinerario politico-intellettuale di Ghannouchi e del suo partito appare così sospeso tra la piena adesione pratica alla democrazia e un’assimilazione ancora parziale dei suoi fondamenti ideali. Il corollario di questa traiettoria incompleta è l’argomento, abbondantemente ripetuto da Ghannouchi negli ultimi due anni, dell’evoluzione di Ennahda come di un processo meramente adattativo[32], da cui a sua volta consegue l’idea, pacificante ma potenzialmente immobilizzante, dell’accomodamento con l’ordine esistente. Avendo finalmente trovato la via d’uscita dal labirinto della democrazia islamista, Ennahda rischia così di finire nelle sabbie mobili del compromesso politico a ogni costo[33].

 

La riflessione di ‘Imāra e quella di Ghannouchi finiscono dunque per illustrare i due possibili esiti del modello politico islamista (escludendo quello jihadista): da un lato un sistema che, in nome dell’Islam come garanzia di libertà, non sfugge alla trappola liberticida della teocrazia; dall’altro un pragmatismo di corto respiro.

L’alternativa è prendere sul serio la libertà che entrambi riconoscono all’uomo come essere creato da Dio.

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

 

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Note

[1] Bernard Lewis, Il linguaggio politico dell’Islam, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 75-76.

[2] Abdallah Laroui, Islam e libertà, in Id., Islam e modernità, Marietti, Genova 1992, pp. 64-66.

[3] Si veda Wael Abu-‘Uksa, Freedom in the Arab World. Concepts and Ideologies in Arabic Thought in the Nineteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 2016.

[4] Dominique Avon, Amine Elias, Laïcité. Navigation d’un concept autour de la Méditerranée. Contribution à la journée d’étude du 13 février 2010 (Nantes) sur le thème Religions, sécularisation et laïcité, «Droit de cités», http://bit.ly/2zCCeUO. Il dibattito Antūn-‘Abduh è stato ripubblicato recentemente in Libano con il titolo di al-Munāzara al-dīniyya bayn al-shaykh Muhammad ‘Abduh wa-Farah Antūn, Bīsān, Bayrūt 2014. Per una presentazione della figura di Antūn e la ricostruzione del contesto del dibattito con ‘Abduh si veda Paola Viviani, Un maestro arabo del Novecento arabo. Farah Antūn, Jouvence, Roma 2004.

[5] Muhammad ‘Abduh, Al-Islām wa-l-Nasrāniyya ma‘ al-‘ilm wa-l-madaniyya, in Al-A‘māl al-kāmila li l-Imām al-Shaykh Muhammad ‘Abduh, a cura di Muhammad ‘Imāra, vol. 3, pp. 257-367, Dār al-Shurūq, Bayrūt-al-Qāhira 1993.

[6] Uriya Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam. A Critical Reading of the Modernist-Apologetic School, Routledge, Abingdon Oxon-New York 2017. Il volume è recensito in questo numero della rivista.

[7] Raymond William Baker, Islam without Fear. Egypt and the New Islamists, Harvard University Press, Cambridge (MA)-London 2003.

[8] Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, p. 139

[9] Si tratta di un’affermazione ripetuta più volte. Si veda per esempio su http://bit.ly/2hWOYi5 la trascrizione di una puntata del 2011 del programma “La sharī‘a e la vita” su Al-Jazeera.

[10] Gudrun Krämer, Drawing Boundaries: Yūsuf al-Qaradāwī on Apostasy, in Gudrun Krämer, Sabine Schmidtke (a cura di), Speaking for Islam. Muslim Religious Authorities in Muslim Societies, Brill, Leiden 2006, pp. 181-217.

[11] Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, p. 141.

[12] Muhammad ‘Imāra, Mafhūm al-hurriyya fī madhāhib al-islāmiyyin, Dār al-Salām, al-Qāhira 2012.

[13] Ivi, p. 10.

[14] Ivi, p. 11.

[15] Si veda, in questo numero di Oasis, l’articolo di Maria De Cillis e la sezione classici.

[16] ‘Imāra, Mafhūm al-hurriyya, p. 27.

[17] Ivi, p. 86.

[18] Ivi, p. 91.

[19] Ivi, pp. 94-96.

[20] Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, pp. 141-144.

[21] Augusto Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964, pp. 324-327 passim.

[22] L’intervista, realizzata con la rivista kuwaitiana «Al-Mujtama‘», è ripresa in Rāshid al-Ghannūshī, Min tajribat al-haraka al-islāmiyya fī Tūnis, Dār al-Mujtahid li-l-nashr wa-l-tawzī‘, Tūnis 2011.

[23] Rāshid al-Ghannūshī, Al-hurriyyāt al-‘āmma fī-l-dawla al-islāmiyya, Markaz al-dirasāt al-wahda al-‘arabiyya, Bayrūt 1993.

[24] Dominique Avon, Youssef Aschi, La Constitution tunisienne et l’enjeu de la liberté individuelle : un exemple d’accommodement au forceps, http://www.raison-publique.fr/article708.html.

[25] l-Ghannūshī, Al-hurriyyāt al-‘āmma fī-l-dawla al-islāmiyya¸ pp. 31-35.

[26] Ivi, p. 119.

[27] Ivi, p. 50.

[28] Rāshid al-Ghannūshī, Al-Dīmuqrātiyya wa-huqūq al-insān fī l-islām, Markaz al-Jazīra li-l-dirāsāt-Al-dār al-‘arabiyya li-l-‘ulūm nāshirūn, al-Dawha-Bayrūt 2012, p. 14.

[29] Ivi, p. 99.

[30] Shavit, Scientific and Political Freedom in Islam, pp. 147-148.

[31] Sul processo costituente in Tunisia si veda l’articolo di Mohammed-Chérif Ferjani in questo numero della rivista.

[32] Si veda l’intervista a Ghannouchi a cura di Murat Sofuoglu, How Tunisia’s Ennahda found its path between Islam and democracy, 15 novembre 2017, http://bit.ly/2AscYBg. Significativa la risposta di Ghannouchi a una domanda sull’evoluzione di Ennahda: «Quando le situazioni cambiano, devi trovare nuove soluzioni».

[33] Su questo si veda Nadia Marzouki, La transition tunisienne : du compromis démocratique à la réconciliation forcée, «Pouvoirs» 156 (2016), pp. 83-93.