Una Chiesa diversa, non un’altra Chiesa

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:59:48

Non si dà vera riforma nella Chiesa se non a quattro condizioni irrinunciabili: l’intelligenza del reale sempre alimentata dalla carità; il radicamento nella comunione del corpo totale che possiede una verità sempre superiore a quella personale; il rispetto del tempo dell’attesa; il ritorno ai principi della tradizione.

 

Il primato della carità

 

Il riformismo trae la sua forza dal profetismo; il riformatore, anche se non è profeta nel senso forte del termine, possiede qualche cosa del carattere del profeta. Uomo d’una nuova nascita, cosciente d’avere una missione da svolgere, egli è soggiogato dalle sue idee. Di qui una disposizione a diventare un solitario e, rompendo con un certo stato di cose, a non sentirsi pienamente integrato nella Chiesa reale. Si pensi a Savonarola di fronte ad Alessandro VI, oppure, ai giorni nostri, ad un Bernanos. Abbiamo detto che il profeta non si preoccupa dell’equilibrio e dell’armonizzazione del suo messaggio, ma lo esprime in modo categorico. In tal modo corre costantemente il rischio di cadere nell’unilateralismo, di non vedere che un aspetto delle cose e, se sistematizza o semplicemente esprime la sua convinzione, di fondare un “unilateralismo”. Senza ricorrere a Lutero, che è un esempio estremo, si può pensare all’esclusivismo d’un Pier Damiani, d’un san Bernardo, e alle possibilità di ricondurre tutto ad un unico tema in un san Francesco. I grandi riformatori sono generalmente dei semplificatori[1]. Ciò costituisce una forza, ma anche un pericolo. […]

 

Occorre che la percezione del “profeta” si sviluppi, ma che non si sviluppi in maniera astratta in un sistema; che essa non si trasformi da se stessa e per se stessa in una tradizione, in una scuola. Essa diventerebbe infatti una setta. Che essa non diventi da se stessa e per se stessa un corpo, ma che s’incorpori al corpo esistente della Chiesa. La percezione profetica deve certo svilupparsi; ma non bisogna che essa abbia un suo sviluppo indipendente, perseguito per se stesso; deve svilupparsi nella Chiesa, nel corpo e nella vita della Chiesa concreta. Essa non deve dare origine ad una realtà muova; ma rinnovare la Chiesa, cioè una realtà che è preesistente, e che per conseguenza non è da ricercarsi, ritrovarsi o da costituirsi. […]

 

Di conseguenza, per il riformatore che vuole armonizzarsi con la comunione cattolica, la Chiesa deve restare un dato: e non solamente un dato intellettuale, ma un dato reale. Non bisogna in nessun momento situarsi al di fuori di essa per giudicarla, ma restare coinvolti nella sua realtà concreta, anche e soprattutto quando essa deve, in qualche cosa, essere riformata. Ogni riforma che procedesse per pura deduzione, come un sistema costruito dallo spirito, anche se la deduzione e la costruzione sono fatte a partire dalle fonti dogmatiche, sfocia quasi infallibilmente in qualche cosa che tradisce la realtà concreta della Chiesa e che questa disapprova.

 

[…] La cosa non è poi così facile; ciò che si tratta di riformare nell’uno o nell’altro dei suoi aspetti è precisamente la Chiesa concreta. Questa Chiesa bisogna al tempo stesso accettarla e non accettarla così com’è. Se non la si accetta, si costruirà un’altra Chiesa diversa – a meno che non si riesca a costruire nulla – e non la si riformerà. Se la si accetta tale quale, non si cambierà nulla e non la si riformerà di più. Non bisogna cambiare la Chiesa, bisogna cambiare qualche cosa in essa. Non bisogna fare un’altra Chiesa, bisogna fare una Chiesa diversa… Questo è il problema di tutto il nostro libro e abbiamo già enunciato la formula ideale di soluzione parlando della doppia fedeltà, in superficie ed in profondità. È l’aspetto concreto del problema che ci interessa in questo momento; è sul piano della fenomenologia dei comportamenti necessari alla fedeltà in profondità che dobbiamo proseguire la nostra ricerca. Si tratta di sapere quali sono concretamente le attitudini che mantengono, assieme a questa fedeltà, la comunione della Chiesa. La prima ci sembra collegata all’esercizio del primato della carità e della dimensione pastorale.

 

Si tratta infatti pur mettendo qualcosa in questione nella Chiesa, di non mettere in questione la Chiesa stessa; cercando di purificare la Chiesa, di non fare del purismo; parlando di un “ritorno alle fonti”, il che implica un’attività dell’intelligenza, di non sfociare in un programma astratto, senza radici nel suolo della tradizione e dunque senza linfa. Si tratta infine di non deviare, sospinti dal gioco della sola intelligenza. Certamente l’intelligenza è in noi l’elemento illuminante, e le istanze regolatrici, anche se provengono da altre parti, devono sempre passare attraverso essa. […]

 

Conservare la comunione

 

L’enunciato di questa seconda condizione sembrerà, di primo acchito, non apportare alcuna precisazione e non far altro che riaffermare il problema che stiamo esaminando: conservare la comunione. Tuttavia, vi è qui una precisazione dell’idea di comunione: è l’idea di congiunzione al tutto, cioè che, per non deviare nell’esercizio d’una missione profetica o riformatrice, bisogna conservare il contatto vivente con tutto il corpo della Chiesa.

 

Si troverebbero degli ottimi spunti per fondare, costruire e sviluppare quest’idea, nel pensiero di Möhler. […] L’idea fondamentale di Möhler è che la vita di fede, anche sotto l’aspetto conoscitivo, è in noi opera dello Spirito Santo. Ora lo Spirito Santo è spirito d’amore e di comunione fraterna; la sua opera, in senso autentico, non è d’illuminare i singoli: ma d’animare e di realizzare il Corpo di Cristo. In tal modo il dono e, anzi, tutta l’opera dello Spirito Santo, sono essenzialmente comunitarie. Egli è all’opera nell’amore reciproco dei fedeli, come Spirito d’amore e di comunione fraterna. […]

 

È nella comunione di tutto il corpo, sottomesso alla regola del magistero, e a essa soltanto, che ognuno può mantenere una verità totale. È evidentemente impossibile che ognuno possa, da solo, conoscere e professare tutta la verità. Egli può aver percepito in modo particolare un elemento, trascurando gli altri: può essere stato colpito da un aspetto delle cose, ma non vedere tutte le implicazioni e le conseguenze di ciò che ha scoperto e di cui è diventato il propugnatore. Ma ciò che non si conosce da soli, lo si può conoscere per mezzo di altri; quando si rimane in comunione con tutto il corpo, si trae profitto dalle rettificazioni, dalle integrazioni, dalla pienezza che ci offre anche senza porre per questo un atto speciale: semplicemente in forza della virtù e della pressione della comunione. Infatti, nell’unità del corpo, ciò che l’altro ha e io non ho m’appartiene e mi è utile. Ciò che io non posso né comprendere, né realizzare, né formulare, né per conseguenza possedere chiaramente, io lo possiedo nel corpo totale col quale sono in comunione: ogni cristiano parla tutte le lingue, dice sant’Agostino, è rimanendo nell’unità della Chiesa che le parla tutte[2]. La verità totale non si trova che nel corpo totale; ma anche nella comunione del corpo totale ciascuno possiede una verità molto superiore a quella che può comprendere o formulare personalmente. Non sarebbe difficile commentare in questo senso Efesini 3,18-19. […]

 

Quest’attitudine profonda di comunione, la cui rottura espressa è il peccato di scisma, si concretizza e si esplica nella comunione ecclesiale, in una relazione vivente con la gerarchia che deriva dagli apostoli. Infatti la Chiesa è un corpo organizzato, strutturato apostolicamente. Non vi è «comunione cattolica» se non nella comunione degli apostoli, nell’assiduità alla loro predicazione, al regime comunitario che essi regolano, ai sacramenti e alle preghiere che essi celebrano (At 2,42): la Chiesa è formata da coloro che sono con gli apostoli, e gli apostoli sono coloro che sono con Pietro[3], esprimendo così la legge profonda della comunione cattolica legata all’apostolicità della Chiesa. È per lo stesso motivo che lo Spirito Santo, sceso nei cuori il giorno della Pentecoste, al posto della legge mosaica di cui in quel giorno si celebrava la promulgazione, spinge i fedeli, nel loro intimo, verso l’unanimità della comunione e mette in essi un’inclinazione, un rapporto intimo con le leggi del magistero apostolico. […]

 

La maggior parte delle iniziative vengono dalla periferia, le riforme non hanno probabilità di successo senza l’appoggio di vaste correnti apostoliche, le une e le altre però non possono dar luogo ad una riforma autentica della Chiesa, nella Chiesa, ma ad una rottura, se non vengono assunte dalla Chiesa, incorporate nella sua unità: ciò avviene concretamente, mediante l’approvazione e la ratifica delle autorità centrali, la consacrazione conferita dall’apostolicità al profetismo. È il centro che dà all’iniziativa della periferia il certificato e la consacrazione dell’unità. Affinché un movimento nato dai bisogni d’un determinato tempo o da uno slancio della vita non devii, occorre che trovi al tempo stesso la libertà di svilupparsi e l’approvazione dell’autorità che, accogliendolo, l’approva, lo dirige, lo modera, lo corregge. Affinché un “movimento”, e soprattutto un movimento di riforme, divenga veramente un movimento della Chiesa, una riforma della Chiesa, e non un movimento aberrante o una riforma scismatica, bisogna che s’inserisca nelle linee determinate dalla struttura della Chiesa e, per questo, sia accolto e omologato dall’autorità centrale nella quale è vivo il sentimento delle esigenze dell’unità, della cattolicità e della continuità; che venga adottato da essa, sincronizzato con l’insieme della vita ecclesiale, integrato grazie a lei in questa vita. […] Quest’obbligo di sottomissione che incombe sul riformatore ha come contro-partita l’obbligo, per la Chiesa, e singolarmente per quelli che in essa detengono i poteri centrali, d’essere attenti agli appelli che le vengono rivolti. San Bernardo non esitava a scrivere al papa Eugenio III, a proposito dell’abuso degli appelli a Roma: «Fino a quando rifiuterai d’ascoltare i mormorii di tutta la terra?»[4]. Se l’eresia o la setta rappresentano uno sviluppo unilaterale, e se essa ha il grave dovere d’ascoltare la voce e d’obbedire alle esigenze dell’unità, un dovere pressante s’impone pure a quest’ultima d’ascoltare le voci nuove fra quelle che essa intende abitualmente. Se vi è un peccato del movimento riformista nel rifiuto o nel misconoscere le esigenze dell’unità, vi è pure un peccato dell’istituzione nel misconoscere o nel reprimere gli impulsi del profetismo. […]

 

Bisogna ben dire, d’altronde, che questi due doveri correlativi non si situano sullo stesso piano. L’obbligo che ha la periferia di sollecitare delle norme e di ricevere la consacrazione del centro, corrisponde a quella che s’impone alla vita, per essere la vita della Chiesa, di rifarsi alla struttura: se non si costruisce sulla struttura portante, non si costruisce la casa… Si tratta dell’essere o del non essere. Mentre se il centro non s’apre agli apporti o alle istanze della periferia in cui fermenta la linfa d’un albero che sta crescendo, l’esistenza della Chiesa non è in questione: è solamente la sua pienezza che ne va di mezzo. Si tratta d’una cosa grave, estremamente grave, ma ciò non intacca le fondamenta stesse. […]

 

La pazienza dell’attesa

 

Ciò che in un movimento riformista rischia di guastare tutto e di far evolvere nel senso settario l’ambivalenza dell’ispirazione primitiva è l’impazienza. Newman, in un passo che merita di diventare classico[5], ha proposto in questo senso delle riflessioni che J. Guitton ha ripreso e applicato felicemente a Newman stesso[6].

 

L’innovatore, la cui riforma diventa scismatica, manca di pazienza; egli non rispetta gli indugi di Dio e della Chiesa, le dilazioni della vita. Con una specie di logica rigida ed esasperata tende verso le soluzioni del tutto o del niente nelle quali gli elementi validi sono condannati assieme agli altri. Poco ci manca che intimi alla Chiesa di soddisfare le sue rivendicazioni, e subito, sotto la minaccia di lasciarla. L’eresiarca non è capace d’aspettare che un’idea maturi; egli non esita a lanciare subito la sua idea e a trarne in maniera rigida le conseguenze. Facendo questo, non solamente rischia di sbagliare strada, ma di togliere ad altri le possibilità di cambiamento che potevano presentarsi. Quante volte l’impazienza o l’eccesso ha, nella Chiesa, recato danno a delle cause che erano, in sé, giustissime. Si vede, per esempio, nella storia della concessione della comunione sotto le due specie in Boemia, quanto l’impazienza degli utraquisti[7] e le loro affermazioni oltranziste hanno reso difficile una soluzione positiva.

 

Perché un riformismo abbia successo nella Chiesa, occorre che sia accompagnato dalla pazienza: con questo ci riferiamo non tanto a una questione di teologia, a una attitudine al temporeggiamento, ma a una certa disposizione dell’anima e dello spirito che comporta il senso delle dilazioni necessarie, a una certa umiltà e flessibilità dello spirito, al senso delle imperfezioni, anzi delle immancabili imperfezioni. «Lo spirito è pronto». Esso può con facilità e prontezza capire attraverso la dialettica, percepire una differenza o un’opposizione o una conseguenza logica. Per afferrare una pienezza, occorre parecchio tempo e l’impegno della vita. Una pienezza non può mai essere percepita pienamente dallo spirito e ancor meno “definita” (le definizioni dogmatiche sono generalmente negative); essa può, al contrario, essere vissuta, essere conservata in quella vita di comunione alla quale è consacrato questo studio. L’eresia proviene, in gran parte, da una percezione puramente intellettuale di un elemento: percezione che facilmente è impaziente, affrancata dalle dilazioni della vita e dalla lunga scuola d’una percezione vitale. Come è facile percepire mediante lo spirito una verità lineare, così, tramite la vita, essendo vissuta e alimentata dalla vita di un uomo, trovandosi a contatto di problemi e di condizioni di vita, una idea sviluppa con il tempo aspetti diversi da quelli che avrebbe potuto percepire lo spirito dialettico da solo. Di qui l’immensa differenza che intercorre tra una verità percepita solamente mediante lo spirito, dialetticamente, e una verità maturata nella solitudine o in un servizio fedele, che si è portata lungamente in sé, che si è nutrita con la propria vita. La formulazione troppo rapida, frutto della sola intelligenza dialettica dà dei prodotti sterili e con poca sostanza interiore[8]. Tutto ciò che appartiene alla vita, almeno quaggiù, suppone delle dilazioni che non si possono evitare o trascurare.  Solamente ciò che è stato fatto con la collaborazione del tempo può vincere il tempo.

 

[…] In fondo, tutte le riforme sono un po’ un’anticipazione del regno escatologico, della sua giustizia e della sua purezza. Sia nel loro aspetto (sul quale ha insistito Berdiaeff) di giudizio e di condanna portato sulla storia e le sue realizzazioni insufficienti, sia per il loro aspetto di tendenza positiva e realizzatrice d’uno stato di cose più vicino alla perfezione e alla purezza, le rivoluzioni e le riforme sono come un’anticipazione parziale dell’apocalisse e dell’escatologia. Il riformatore tende sempre non solo ad aprire ma a affrettare lo sviluppo; non solamente a pulire il campo, ma a volerlo puro da ogni zizzania. Ma la parabola evangelica ci insegna a rispettare i tempi della crescita dei germi e della messe; a non anticipare una ricerca impaziente di purismo «per timore che con la zizzania non si tolga anche il frumento» (Mt 13, 29). […]

 

Ritorno al principio della tradizione

 

Vi possono essere due strade per operare un rinnovamento o un adattamento[9]. Si può porre in primo luogo come elemento regolatore sia l’elemento nuovo che si vuole introdurre, sia la realtà che si tratta d’adattare o di rinnovare. Nei due casi si tratta di collegare in una certa unità una realtà esistente e un elemento che si vuole introdurre: per esempio, la dottrina cattolica e un’idea dedotta dal lavoro degli uomini, o la liturgia ereditata dai secoli passati e certe forme nuove richieste dai bisogni del tempo, o ancora il cattolicesimo e la mentalità locale d’una nuova cristianità. In queste differenti occasioni si può regolare di preferenza il proprio sforzo sia sull’elemento nuovo che è, almeno per il momento, un elemento esterno, sia sulla realtà di Chiesa di cui si cerca l’adattamento. Secondo che ci si orienta nel primo o nel secondo senso, si avrà un adattamento meccanico, che rischia di sfociare in una “novità” ed in una riforma scismatica, o un vero “rinnovamento”, un vero “sviluppo”, cioè una riforma nella Chiesa, una riforma della Chiesa, una riforma senza scisma. Si potrebbe dire altrettanto bene in riferimento alla categoria di twice born [nato due volte, N.d.R.] proposta più sopra: la seconda nascita che costituisce il “profeta” o il riformatore deve avvenire spiritualmente nella Chiesa. Qualunque sia l’origine della scossa ricevuta – è normale che lo choc ci provenga dal mondo, da ciò che non è la Chiesa – quando, allo stadio dell’assimilazione, cerchiamo i nostri principi e i nostri criteri, occorre metterci alla scuola della tradizione cattolica e non, come hanno fatto in maniera eccessiva il liberalismo ripudiato dalla Chiesa e il modernismo, a quella di maestri totalmente estranei. In realtà, ciò che il modernismo riteneva come principio, e che aveva ereditato dal XVIII secolo, non era lo sviluppo, ma la “perfettibilità del Cristianesimo”; cioè la sua trasformazione progressiva, grazie a degli apporti esteriori al sua dato proprio: ciò che è ben diverso da uno sviluppo. […]

 

Un ritorno ai principi stessi della tradizione che va fino alla vita evangelica includendo la solidità del pensiero teologico: tale è il punto di partenza e il principio regolatore d’una sana riforma. È a partire di qui e in questa luce che bisogna considerare l’elemento nuovo che il profeta ha per missione d’attualizzare nella Chiesa:

 

Solamente una comprensione profonda della tradizione può condurre a discernere gli elementi utili nell’apporto moderno, a sceglierli con sicurezza, ad adattarli con tatto[10].

 

È il principio cattolico divenuto in tal modo guida della coscienza e dello spirito che permetterà il duplice lavoro di discernimento e d’assimilazione.

 

Discernimento, seguendo il magnifico programma tracciato da san Paolo:

 

Non estinguete lo Spirito. Non disprezzate le rivelazioni dei profeti; esaminate tutto, ritenete ciò che è buono. Astenetevi da ogni aspetto di male (1Ts, 5,19-22).

 

Affinché l’adattamento non sia meccanico, puramente esteriore, ma rappresenti uno sviluppo del principio cristiano, è questo principio che deve essere attivo in modo particolare e che deve assimilare l’elemento nuovo. Ciò è possibile solamente distinguendo in quest’ultimo gli aspetti o le parti che convengono alla sua espressione o alla sua crescita. L’assimilazione comporta sempre in qualche modo la perdita dell’assimilato. Ciò non deve tradursi in una novità esteriore che penetra nel Cristianesimo e ha ivi un prolungamento, ma deve essere il Cristianesimo che trae profitto da un elemento o da una forma giudicata atta a questo, prendendo da essi la sua espressione o la sua crescita.

 

[Brani tratti da Yves Congar, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1994², 191-257 passim]

 

 

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[1] Cfr. J. Guitton, l’Evangile captif (Jeunesse de l’Eglise, quaderno 10), 102.

[2] Sermo 267, n. 4 (P.L., 38, 1231); Enarr. In Ps. 147, n. 19 (P.L. 37, 1929).

[3] Marco, I, 36; Luca, VIII, 45 (cfr. V, 1-11).

[4] De Consideratione, 1. III, c. 2, n. 7 (P.L., 182, 762).

[5] Apologia pro vita sua, xxz.

[6] J. Guitton, La pensée moderne et le catholicisme. Parallèles. Renan et Newman, Aix, 1933, pp. 167 s., e Justification du temps, Parigi, 1941, p. 93 : «Coloro che vogliono agire solamente nel puro presente cadono nell’eccesso della precipitazione che deriva dal fatto che si attribuisce al presente un’importanza che non possiede… È molto saggia l’abitudine del “rimandare a domani”; la pigrizia non ne costituisce che una deformazione. La giustizia non ha trovato miglior metodo per fare regnare una pace precaria di scindere il processo in tante parti distinte, di calcolare delle interruzioni, di permettere degli appelli,  non solamente per fare stancare le parti, ma per regolare le dilazioni – come la tragedia regola l’attesa. La dilazione è la vittoria del debole, e siccome generalmente il debole è giusto, la dilazione rappresenta la salvezza. Il violento non può aspettare. Certo, tutto questo sistema di dilazioni può corrompersi con estrema facilità. La dilazione diventa ritardo, l’attesa pigrizia e rinuncia».

[7] Si tratta di un movimento di fedeli collegati alla predicazione hussita che nella Boemia di inizio Quattrocento chiesero di ricevere la comunione sotto le due specie (in latino sub utraque specie, da cui il loro nome). [N.d.R.].

[8] Questo vale non solamente per gli ideologi settari, ma anche, eventualmente per la reazione dei dottori ortodossi. Avviene, per esempio, che una reazione troppo rapida, eccessivamente intellettuale e dialettica di fronte a fenomeni spirituali quali il luteranesimo o il palamismo rischia, procurando una falsa intelligibilità e un facile trionfo, di lasciare in ombra gli aspetti più profondi. È noto il detto di W.G. Ward che desiderava ricevere ogni mattina, a colazione, con il suo Times, una nuova bolla papale (cfr. P. Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre, 3^a ed., t. II, p. 323). Quello che viene chiamato in Inghilterra il “breakfastdogma” sarebbe spiritualmente poco profondo.

[9] Abbiamo ritrovato con piacere questa idea espressa in modo mirabile da J. Guitton, La pensée moderne et le catholicisme, III, La pensée de M. Loisy, Aix, 1936, pp. 57-59.

[10] Foerster, La vrai et la fausse adaptation, in Autorité et Liberté, Losanna 1920, p. 183.

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