Elogio del dubbio, quando necessario

Ultimo aggiornamento: 27/06/2024 11:53:00

Leggi l’introduzione a questo classico: Scegliere il come andare, prima del dove.

 

Nei passi di due autori fondamentali, l’uno, al-Jâhiz, scrittore mordace ed esperto di teologia apologetica, l’altro, al-Ghazâlî, animo eletto e tormentato e riferimento dell’ortodossia sunnita, si scopre una straordinaria corrispondenza nella riflessione sul dubbio, considerato un metodo utile in certe situazioni, a volte necessario per un percorso verso la certezza della fede, ma non sufficiente. Come è invece la luce che solo Dio può accendere nel cuore dell’uomo.

 

La lezione di al-Jâhiz

Riconosci dove il dubbio è necessario e quali siano le situazioni che lo richiedono, per conoscere dove invece è necessaria la certezza e quali siano le situazioni che la richiedono e impara bene a dubitare quando è necessario dubitare. Se una tale conoscenza conducesse anche solo a comprendere la necessità di uno studio lungo e perseverante, sarebbe già un’acquisizione fondamentale. Sappi ancora che il dubbio si articola su diversi livelli, a detta di tutti, mentre non vi è accordo se la certezza possieda livelli di maggiore o minore intensità.

 

[Detti di alcuni esperti di kalâm a proposito del dubbio]

Ibn al-Jahm[1] disse ad al-Makkî: «Non ho quasi dubbi!». E al-Makkî replicò: «Io invece non ho quasi certezze!». Al-Makkî si vantava così di dubitare dove occorre dubitare, mentre Ibn al-Jahm di essere certo ove la certezza è necessaria.

Abû Ishâq [al-Nazzâm][2] affermò: «Mi è capitato di avere dispute, tra gli eretici, con gli scettici e con i negatori e ho trovato che gli scettici comprendono l’essenza del kalâm[3] più dei negatori». E disse pure: «Lo scettico è più vicino a te del negatore. Infatti non c’è nessuna certezza che non sia stata preceduta da un dubbio. E nessuno abbandona una credenza per aderire a un’altra senza passare per una condizione di dubbio».

 

Ibn al-Jahm ebbe ad affermare: «Quanto desidererei [fare l’esperienza] di chi si è smarrito e ritorna alla fede! Infatti chiunque abbia perduto la strada della certezza, ha smarrito la via della chiarezza. Ma chi ritrova quanto ha smarrito è pieno di gioia». ‘Amr Ibn ‘Ubayd[4] soleva dire: «L’attestazione da parte della lingua del negatore è più forte del riconoscimento da parte del cuore dell’ignorante». E Abû Ishâq: «Se vuoi conoscere quanto vale un sapiente e a che livello si colloca e se vuoi saggiarlo alla prova del fuoco per distinguere il vero dal falso o per vedere quanto di vero e quanto di falso vi sia in lui, assumi, da sapiente, l’aspetto del discente e fagli delle domande come se ti aspettassi da lui le risposte».

 

[La differenza tra gente comune e persone colte a proposito del dubbio]

Le persone comuni hanno meno dubbi delle persone colte perché non si soffermano a pensare se dare o rifiutare il proprio assenso e non dubitano di sé. Conoscono solo l’assenso assoluto o il rifiuto assoluto e ignorano la condizione terza, quella del dubbio, che comprende diversi livelli, secondo il verosimile, più o meno motivato, e in misura del probabile.

 

[Il rispetto dovuto agli esperti di kalâm]

Un uomo di una qualche cultura speculativa sentì alcuni sapienti approvare una certa dose di dubbio e volle applicare questo metodo a ogni cosa. Si spinse così ad affermare che di tutte le cose si può sapere se sono vere o false solo in termini di maggiore o minore probabilità. Ora quest’uomo è morto senza lasciare figli e nessuno crede più alla sua fede. Se dicessi come si chiamava, non farei nulla di male. Ma mi trovo in una condizione per cui non intendo ricordare [con biasimo] il nome di una persona a cui va il rispetto dovuto agli esperti di kalâm e che condivise con i teologi il nome dell’arte, tanto più che fu tra quanti aderivano alla dottrina del libero arbitrio[5].

 

[Tratto da: Al-Jâhiz, Kitâb al-Hayawân, a cura di ‘Abd al-Salâm Muhammad Hârûn, Mustafâ al-Bâbî al-Halabî, Cairo 1938-1945, vol. 6, pp. 35-37, trad. Martino Diez]

 

La via di al-Ghazâlî

La sete di comprendere le cose era per me abitudine e pratica sin dalla mia prima giovinezza per un istinto, una disposizione da Dio posti nella mia natura, non per scelta e artificio da parte mia. La conseguenza fu che, all’avvicinarsi della adolescenza, mi si sciolsero i legami della cieca soggezione alle idee altrui e mi si infransero le credenze ereditate, avendo notato che i fanciulli cristiani non avevano modo di crescere che nel Cristianesimo, i fanciulli ebrei nel Giudaismo, i fanciulli musulmani nell’Islam, e avendo sentito la tradizione riferita all’Inviato di Dio: «Ogni uomo nasce nella religione naturale; sono i suoi genitori che fanno di lui un ebreo, un cristiano, un mazdeo».

 

[La malattia del dubbio]

Il mio animo si mosse a ricercare quali fossero in realtà e la religione naturale originaria e le credenze sopravvenute per effetto della cieca soggezione ai genitori e ai maestri. […] Mi detti quindi con estremo impegno a riflettere sulle cose percepite dai sensi e le verità necessarie, e a indagare se mi era possibile svegliar nel mio animo il dubbio su di esse. Il lungo dubitare mi portò a questo: che il mio animo non accettava d’ammettere sicurezza nemmeno nelle cose percepite dai sensi. Il dubbio cominciò a farsi strada e a chiedere: come avere fiducia nelle cose sensibili, se la vista, il principale dei nostri sensi, fissando un’ombra, la vede ferma, immobile e conclude col negare il movimento? Poi, al termine d’un’ora di esperimenti e di osservazioni essa si rende conto che quell’ombra si muove e che si è mossa non già di colpo, ad un tratto, ma progressivamente, un po’ alla volta, sicché non ha mai avuto lo stato di immobilità. E ancora, essa guarda una stella e la vede piccola quanto una moneta d’oro; poi i calcoli geometrici dimostrano che quell’astro è più grande della terra. In questo caso e simili di cose sensibili il senso, facendosi giudice, dà un giudizio secondo i propri criteri, ma l’intelletto, giudice a sua volta, lo smentisce e lo taccia di falsità innegabile. Dissi: «S’è ridotta a nulla la fiducia nelle cose sensibili. Forse non v’è da aver fiducia che nei dati della ragione che fan parte dei principî primi. Per esempio: dieci è più di tre; negazione e affermazione non possono trovarsi unite in una stessa cosa; una cosa non può essere al tempo stesso creata ed eterna, esistente e non esistente, necessaria e impossibile».

 

Le cose sensibili ribatterono: «Come fai ad essere sicuro che la tua fiducia nelle cose razionali non sia come la fiducia che mettevi nelle cose sensibili? Tu ti fidavi di noi; poi è sopravvenuta la ragione a sentenziare e ci ha smentito; senza di essa tu avresti continuato a credere in noi. Forse, oltre la percezione della ragione, esiste un altro giudice che smentirebbe, ove si manifestasse, il giudizio della ragione, alla stessa maniera che questa, manifestatasi quale giudice, ha smentito il giudizio del senso. Il mancato manifestarsi di una ulteriore percezione non prova che essa sia impossibile». L’animo esitò alquanto prima di rispondere. Poi complicò il problema pensando al sonno e disse: «Non vedi che tu, dormendo, hai fede in talune cose e immagini talune situazioni e le ritieni certe e salde, né dubiti di esse trovandoti in quello stato? Poi ti svegli e sai che tutto quello che avevi immaginato e creduto non aveva né base né consistenza. [….] Forse la vita terrena è un sonno rispetto all’Altra. Quando si muore, le cose appaiono diversamente da come ora si vedono. Ci verrà detto allora: “Noi ti abbiamo tolto le bende e oggi la tua vista è acuta” (Cor. 50,22)».

Quando tali pensieri mi vennero alla mente e mi penetrarono nell’animo, cercai un rimedio a quello stato, ma non fu facile, poiché lo si sarebbe rimosso solo usando argomenti e non era possibile impostare una argomentazione se non movendo dalla struttura delle conoscenze primarie e, ove queste non fossero accettate, non sarebbe stato possibile dare un ordine all’argomentazione.

 

Il male sfidò ogni cura e si prolungò per circa due mesi, durante i quali io di fatto seguii l’indirizzo della sofistica, non facendone però parola o oggetto di scritto. Finalmente Dio mi guarì da quella malattia e recuperai salute ed equilibrio. Le necessità di ragione tornarono ad essere accette, degne di fiducia presentandosi sicure e certe. Non avvenne questo per il fatto di aver ben congegnato una dimostrazione e dato sistematico ordine ad un discorso, ma per una luce che Dio mi proiettò nel petto. Questa luce è la chiave della maggior parte delle conoscenze. Chi ritiene che la scoperta del Vero poggi su argomenti ben definiti ha messo limitazioni all’ampia misericordia divina. Quando l’Inviato di Dio fu interrogato su “l’apertura del petto” e sul senso che l’espressione ha nelle parole di Dio «A colui che Iddio vuole guidare al bene, Egli apre il petto all’Islam» (Cor. 6,125), rispose: «È una luce che Dio proietta nel cuore». «E quale ne è il segno?» gli fu chiesto. Rispose: «L’allontanamento dalla dimora dell’inganno e il ritorno alla dimora dell’Eternità». Muhammad disse altresì: «Dio creò gli uomini in tenebra, poi li asperse di Sua luce». È a questa luce che si deve chiedere la scoperta del Vero; essa sgorga in talune circostanze dalla generosità divina; bisogna attenderla in agguato per la parole di Muhammad: «Il vostro Signore emana effluvi di grazia in certi giorni della vostra vita. Oh, esponetevi dunque ad essi!».

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Guarito dal dubbio radicale, al-Ghazâlî «percorre le vie» dei teologi, dei bâtiniti (sciiti esoterici), dei filosofi e dei sufi. Delle prime tre categorie di «ricercatori del vero» misura tuttavia i limiti e gli errori. Passa allora a interrogare i mistici.

Quando ebbi terminato di occuparmi delle scienze suddette, rivolsi la mia cura alla via dei sufi. Appresi che la loro via si perfeziona mediante la scienza e la pratica. La loro pratica mira a sopprimere gli ostacoli dell’anima concupiscente e a tenersi indenni dalle sue tendenze riprovevoli e dalle sue cattive qualità in modo da svuotare il cuore di quanto non è Dio eccelso e da adornarsi con la Sua continua menzione.

La scienza mi fu più facile della pratica. [… Infatti] mi resi conto che quanto è maggiormente particolare ad essi non può raggiungersi con lo studio, bensì con il “gusto”[6] e lo stato mistico, e col mutamento degli attributi[7]. Quanta differenza c’è fra il conoscere da una parte la definizione della salute e della sazietà, le cause e le condizioni di entrambe, e dall’altra l’essere sano e sazio, tra il conoscere da una parte la definizione dell’ubriachezza, cioè di uno stato effetto del prevalere dei vapori che montano dallo stomaco alla sedi del pensiero, e dall’altra l’essere ubriaco. […] Così pure c’è differenza tra conoscere cosa in realtà è l’ascesi, quali sono le sue condizioni e le sue cause ed essere asceta e distaccato dalle cose terrene.

 

[…] Per alquanto tempo pensai continuamente a queste cose, essendo ancora in condizione di scegliere, un giorno proponendomi fermamente di partire da Baghdad e distaccarmi dalla situazione in cui mi trovavo, un altro giorno allentando la risolutezza; facevo allora un passo avanti e uno indietro, non formandosi in me al mattino una reale aspirazione ai beni ultraterreni senza che di sera l’armata delle passioni non sferrasse un attacco a smorzarla. La brama delle cose terrene con le sue catene mi induceva a restare, e l’araldo della fede gridava: «In cammino! In cammino! Della vita non ti è rimasto che poco e avanti a te il viaggio è lungo; tutta la scienza e l’attività cui ti sei dato sono ipocrisia e illusione. Se non ti prepari ora per l’Altra Vita, quando lo farai? E se non spezzi quei legami, quando lo farai?». […]

Continuai ad esitare tra le attrattive delle passioni mondane e gli appelli dell’Aldilà per circa sei mesi a cominciare dal ragiab del 488 (luglio 1095 d.C.). In quel mese la cosa passò da oggetto di scelta a costrizione, perché Iddio mi legò la lingua al punto che non potevo più insegnare. Lottavo con me stesso per insegnare magari un sol giorno al fine di far contenti gli allievi, ma la lingua non pronunciava parola; mi mancava la forza di formularla. Il nodo nella lingua finì col provocarmi una tale tristezza nel cuore che non avevo più la capacità d’inghiottire e assimilare cibo o bevanda, non m’andava giù né zuppa né boccone di pane. La conseguenza fu una debolezza tale che i medici persero ogni speranza di curarmi. «È un male del cuore, dissero, e di lì è passato agli umori. Non c’è modo di curarlo se l’intimo non reagisce all’ansia che lo ha invaso». Presa coscienza della mia debolezza e venuta del tutto meno la mia facoltà di scelta, mi rifugiai in Dio eccelso, come fa il bisognoso che non ha assolutamente altra risorsa. Mi esaudì allora «Colui che esaudisce il bisognoso quando Lo prega» (Cor. 27,62). Egli rese facile al mio cuore abbandonare onori, ricchezze, figli, amici.

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Accettare le cose con la dimostrazione è scienza; trovarsi effettivamente in quello stato è “gusto”; accettare per sentito dire o per osservazione del “gusto” altrui senza diffidenza è fede. Questi sono tre gradi: «ché Dio innalzerà d’alti gradi coloro di voi che credono e cui fu data la scienza» (Cor. 58,11).

 

[Tratto da: al-Ghazâlî, La salvezza dalla perdizione in Scritti scelti, a cura di Laura Veccia Vaglieri e Roberto Rubinacci, UTET, Torino 1970, pp. 81-86 (primo brano); pp. 112-115 (secondo brano); pp. 120-121 (terzo brano)]

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis.

 

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[1] Muhammad Ibn al-Jahm, fratello del famoso poeta ‘Alî Ibn al-Jahm (803-863). Muhammad al-Makkî era un amico personale di al-Jâhiz, citato spesso nelle sue opere. Correggo, alla prima occorrenza nel testo arabo, Abû al-Jahm in Ibn al-Jahm: con ogni probabilità si tratta infatti della stessa persona, protagonista dell’aneddoto.

[2] L’enfant terrible della scuola teologica mu‘tazilita, noto per le sue ardite affermazioni tra cui il rifiuto degli hadîth e la tesi secondo cui il Corano sarebbe potenzialmente imitabile sul piano letterario, anche se praticamente non lo è perché Dio trattiene gli uomini dal riuscirvi. Originario di Basra, al-Nazzâm si trasferì a Baghdad, dove fu maestro di al-Jâhiz. Morì verso l’845.

[3] La teologia apologetica islamica.

[4] Discepolo di Hasan al-Basrî, fu uno dei primi esponenti della scuola mu‘tazilita insieme a Wâsil Ibn ‘Atâ’. Morì nel 761 mentre si recava in pellegrinaggio alla Mecca.

[5] Più precisamente, l’anonimo teologo sosteneva che la capacità umana di agire (istatâ‘a) precedeva l’atto. Si tratta di una posizione caratteristica della scuola teologica mu‘tazilita, a cui al-Jâhiz apparteneva.

[6] L’esperienza mistica.

[7] L’uomo deve sforzarsi di assumere le qualità indicate dagli attributi divini quanto più è possibile, modificando la propria natura.